Theodizeeproblem

Aus Athpedia
Wechseln zu:Navigation, Suche

Das Theodizeeproblem (Theodizee, frz. théodicée, von griech. theos θεός = Gott + díke δίκη = Gerechtigkeit) ist ein klassisches theologisches Problem. Es betrifft Religionen wie das Judentum, das Christentum und den Islam – Religionen, die von der Existenz eines Gottes ausgehen, dem sie Allmacht zuschreiben, große Güte (auch: „Allgüte“) und großes Wissen (auch: „Allwissenheit“). Das Problem für die Anhänger dieser Religionen besteht in der Frage, warum es dann so viel schweres Leiden gibt, so viel Böses, so viele Übel. In der Schwierigkeit, eine Entgegnung zu finden auf den Einwand, all das sei unvereinbar mit den Lehren ihrer Religion.

Überlegungen dazu gibt es schon im Alten Testament im Buch Hiob. Im antiken Griechenland wurde das Problem von skeptischen Philosophen erörtert. Der Begriff „Theodizee“ geht auf den Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz zurück, der 1710 in seinem Werk Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal nachzuweisen versuchte, dass diese Welt „die beste aller möglichen Welten“ sei, weshalb die Existenz des Bösen in der Welt nicht im Widerspruch stehe zur Güte Gottes. [1] Eine Parodie darauf schrieb Voltaire mit seinem Kurzroman Candide oder Die beste aller Welten.

Inhaltsverzeichnis

Das Problem

Eine klassische Formulierung des Problems lautet:

Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht:
dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft,
oder er kann es und will es nicht:
dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist,
oder er will es nicht und kann es nicht:
dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott,
oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt:
Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht hinweg?

Diese Argumentation wurde durch den Kirchenschriftsteller Laktanz (auch „Lactantius“; ca. 250 bis nach 317) überliefert. Er schrieb sie dem griechischen Philosophen Epikur (341-270 v. Chr) zu.[2] Allerdings zu Unrecht, denn sie ist nicht epikureisch, sondern stammt von einem unbekannten skeptischen Philosophen.[3] Der Skeptiker Sextus Empiricus hat im 2. Jahrhundert n. Chr. in seinen Pyrrhoneischen Hypotyposen (3.3.9-12) dieselbe Überlegung in einer etwas ausführlicheren Version dargelegt.[4]

Formulierungen des Problems

In dem klassischen Text wird vorausgesetzt, dass Gott weder schwach noch missgünstig sei. In anderen Texten zum Theodizeeproblem werden ähnliche Eigenschaften Gottes mit anderen Worten beschrieben: Er sei allmächtig und gütig oder allmächtig und barmherzig, oder sogar allmächtig und allgütig oder allmächtig und allbarmherzig. Das Theodizeeproblem bleibt dabei im Wesentlichen das Gleiche.

Neben Allmacht und Güte wird gewöhnlich ein weiteres Attribut Gottes stillschweigend vorausgesetzt oder ausdrücklich genannt: Allwissenheit, oder zumindest umfassendes Wissen über den Zustand unserer Welt, einschließlich der Übel, die Anlass zu der Frage geben, warum Gott sie nicht beseitigt. Kaum je wurde versucht, das damit zu erklären, dass Gott nichts von diesen Übeln wüsste. Eine solche Erklärung hätte in scharfem Widerspruch gestanden zum Gottesbild von Judentum, Christentum und Islam. Einige Autoren haben einen engen Zusammenhang gesehen zwischen den Begriffen der Allmacht und der Allwissenheit: „Die Eigenschaft der Allwissenheit dürfte bereits im Begriff der Allmacht enthalten sein, denn ein Wesen, dem es an Wissen fehlt, fehlt es auch an Macht. Ist ein Wesen hingegen allmächtig, so ist es auch allwissend.“, schrieb Prof. Dr. Gerhard Streminger.[5]

Im Buch Hiob werden andere Schwerpunkte gesetzt: Dort ist es vor allem die Gerechtigkeit des allmächtigen Gottes, die mit dem Leiden des unschuldigen Hiob konfrontiert wird.

Reaktionen auf das Problem

Das Theodizeeproblem hat die unterschiedlichsten Reaktionen ausgelöst.

Die eine Möglichkeit:
Die Absage an die Lehre vom allmächtigen und sehr gütigen Gott
Die andere Möglichkeit:
Der Versuch, diese Lehre zu verteidigen
Eine Reihe von Verteidigungsstrategien ist dabei zum Einsatz gekommen:
  • Einige Gläubige suchten nach Gründen, aus denen ein allmächtiger und gütiger Gott wollen könnte, dass diese Welt so ist, wie sie eben ist. Der Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz erklärte, diese Welt sei so, wie sie ist, „die beste aller möglichen Welten“.

Absage an die Lehre vom allmächtigen und sehr gütigen Gott

Das Theodizeeproblem ist nicht für jeden Menschen ein Problem. Wer nicht an einen allmächtigen und sehr gütigen Gott glaubt – oder bereit ist, diesen Glauben aufzugeben – der kann eine plausible Antwort finden auf die Frage: „Warum ist es möglich, dass so viele Menschen so sehr leiden und keine Hilfe erhalten?“

Es gibt eine Reihe von Möglichkeiten:

Vielleicht ist Gott nicht allmächtig

Dann kann Gott den Leidenden vielleicht nicht mehr Hilfe bringen.

Für einige Christen hat diese Möglichkeit den Charme, dass sie weiter an einen sehr gütigen Gott glauben können. An einen liebenswerten Gott, der ihren emotionalen Bedürfnissen entgegenkommt, ihrem Wunsch, verstanden, akzeptiert und geliebt zu werden.

Freilich setzt sich ein Christ damit in Widerspruch zur Bibel und auch zum Apostolischen Glaubensbekenntnis, wo behauptet wird, dass Gott allmächtig sei. Trotzdem hat es Christen gegeben, die sich von dieser Vorstellung ausdrücklich distanziert haben. Die evangelische Theologin Dorothee Sölle (1929-2003) schrieb: „...und denke eigentlich jetzt, dass ich mit jüdischen und feministischen Theologen und Theologinnen zusammen immer kritischer gegen die Vorstellung dieses Allmachtspotentaten geworden bin“, und: „Gott hat keine anderen Hände als unsere.“

Andere Christen denken nicht so konsequent. Es kommt vor, dass Christen beteuern, sie würden an einen allmächtigen Gott glauben – aber wenn es darum geht, zu einer konkreten Situation etwas zu sagen, dann reden sie, als wenn sie seine Macht für einigermaßen begrenzt halten.

Dann sagen sie beispielsweise zum Tod eines Kindes: „Gott wird sich schon etwas dabei gedacht haben. Wer weiß, welches schlimme Schicksal dem Kind erspart geblieben ist!“ Das ergibt nur dann einen Sinn, wenn dieser Gott nur zwischen diesen beiden Möglichkeiten die Wahl gehabt hätte: zwischen dem frühen Tod und dem schlimmen Schicksal. Es ergibt nur dann einen Sinn, wenn dieser Gott außerstande gewesen wäre, das Kind am Leben zu erhalten und das schlimme Schicksal abzuwenden. Es ergibt nur dann einen Sinn, wenn dieser Gott nicht allmächtig ist.

Nur in der Theorie bekennen sich einige Christen noch zu einem allmächtigen Gott. In der Praxis ihres Denkens haben sie sich längst weit davon entfernt.

Vielleicht ist Gott nicht sehr gütig

Dann kann es sein, dass Gott gar nicht den Wunsch hat, den Leidenden zu helfen. Auch das könnte erklären, warum er nicht hilft.

Vielleicht ist Gott weder allmächtig noch sehr gütig

Einschränkungen der Macht Gottes und Einschränkungen der Güte Gottes können einander ergänzen. Um das Ausbleiben der göttlichen Hilfe zu erklären, braucht man weniger Einschränkungen der Macht Gottes, wenn man nicht auf sehr großer Güte beharrt. Ebenso braucht man weniger Einschränkungen der Güte Gottes, wenn man nicht auf der Allmacht beharrt.

Vielleicht gibt es mehrere Götter

Dann gibt es eine Reihe von Möglichkeiten, bei denen erklärlich wäre, warum göttliche Hilfe ausbleibt. Es könnte mächtige Götter geben, die nicht gütig genug wären, oder gütige Götter, die nicht mächtig genug wären; oder auch beide Arten von Göttern nebeneinander.

Vorstellungen von mehreren Göttern werden im Judentum, im Christentum und im Islam scharf abgelehnt; nach ihren Lehren gibt es nur einen Gott (Monotheismus). Von einigen Gläubigen wird dies Dogma tatsächlich konsequent in ihr religiöses Leben umgesetzt.

Andere halten formal am Glauben an einen einzigen Gott fest – jedoch zu ihrer religiösen Vorstellungswelt gehören weitere Gestalten, die zwar nicht als „Götter“ bezeichnet werden, denen aber Eigenschaften von Göttern zugeschrieben werden, und denen gegenüber sich die Gläubigen weitgehend so verhalten, als wären es Götter. Beispiele:

  • Zwei mächtige Wesen, ein gutes und ein böses, von denen (noch) keines allmächtig ist; manchmal nennt man sie „Gott“ und „Teufel“.
  • Eine allmächtige Gottheit von geringer Güte wird kombiniert mit einer gütigen Gottheit (oder auch mit mehreren):
  • Ein allmächtiger Gott Vater wird kombiniert mit einer gütigen Mutter Gottes (und vielleicht auch mit weiteren gütigen Heiligen). In der katholischen Volksfrömmigkeit wird Maria vielfach wie eine Göttin verehrt, nur dass sie nicht so bezeichnet wird; das Gleiche gilt für eine Reihe von Heiligen.
  • Wo eine derart intensive Heiligenverehrung abgelehnt wird, z. B. im Protestantismus, kann die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes für eine Alternative genutzt werden: Gott Vater kann man sich als allmächtig vorstellen, Gott Sohn als gütig.

Vielleicht gibt es überhaupt keinen Gott

In diesem Fall ist völlig klar, dass kein Gott helfen kann.

Einige Atheisten fühlen sich durch das Theodizeeproblem in ihrer Überzeugung bestätigt. Sie können etwa folgendermaßen argumentieren:

„Das viele Leiden in der Welt beweist, dass es einen allmächtigen und sehr gütigen Gott nicht gibt. Also behaupten Thora, Bibel und Koran etwas Unwahres, wenn sie behaupten, es gäbe ihn. Durch diese Falschaussage ist das Zeugnis von Thora, Bibel und Koran unglaubwürdig geworden. Wir haben keinen Grund, einer dieser Heiligen Schriften zu vertrauen und deshalb an Gott zu glauben. Auch sonst haben wir keinen triftigen Grund, an Gott zu glauben.“

Tatsächlich kommt es vor, dass gläubige, ja sogar sehr religiöse Menschen durch die Auseinandersetzung mit dem Theodizeeproblem ihren Glauben verlieren. Ein Beispiel ist Bart D. Ehrman, Professor für Neues Testament. Über seine Entwicklung vom „wiedergeborenen“ Christen zum Agnostiker schreibt er am Anfang seines Buches God’s Problem. How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer. [6]

Entscheidungen

Jede der genannten Möglichkeiten erlaubt eine plausible Erklärung dafür, dass Leidende so oft ohne Hilfe bleiben. Man kann sich für eine bestimmte Möglichkeit entscheiden. Man kann aber auch offenlassen, welche von mehreren Möglichkeiten der Wahrheit entsprechen mag. Beispielsweise kann man davon ausgehen, dass es einen Gott gebe, aber offenlassen, ob es diesem Gott an Macht fehlt, oder an Güte, oder an beidem. Oder man kann offenlassen, ob es überhaupt einen Gott gibt oder keinen. „Agnostiker“ nennt man Menschen, die der Überzeugung sind, man könne nicht wissen, ob es einen Gott gibt oder nicht.

Lösungsversuche unter Beibehaltung der Lehre vom allmächtigen und sehr gütigen Gott

„Die beste aller möglichen Welten“

Der Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz stellte die These auf, dass diese Welt, mit all ihrem Leid und Schmerz, „die beste aller möglichen Welten“ sei. Denn anders wäre es gar nicht möglich:

  • Gottes unendliche Weisheit lasse ihn die beste unter allen möglichen Welten herausfinden,
  • seine unendliche Güte lasse ihn diese beste Welt auswählen,
  • und seine Allmacht lasse ihn diese beste Welt hervorbringen.

Folglich müsse die Welt, die Gott hervorgebracht hat – also die tatsächlich existierende Welt – „die beste aller möglichen Welten“ sein.

Schon in dem Begriff „beste Welt“ sieht der Philosoph Gerhard Streminger eine Schwierigkeit: Dieser Begriff sei „unbestimmt, da sich bei der Endlichkeit alles Geschaffenen über jede bestimmte Welt hinaus noch eine bessere denken lässt, so wie [...] über jede größte Zahl noch eine größere.“ (Streminger, S. 76)[7]
Ein weiterer Einwand gegen Leibniz’ Argumentation besteht in der folgenden Überlegung:
Wenn die tatsächlich existierende Welt wirklich die beste aller möglichen Welten wäre, dann wäre es eine Erklärung dafür, dass ein allmächtiger und sehr gütiger Gott sich entschieden haben könnte, gerade diese Welt zu schaffen und keine andere. Dann wäre das Theodizeeproblem gelöst.
Es fehlte nur noch die Begründung, warum die tatsächlich existierende Welt – mit all ihrem Elend – für „die beste aller möglichen Welten“ gehalten werden sollte.
Gottes angebliche Weisheit, Güte und Allmacht reichen da als Begründung nicht aus. Wenn man Weisheit, Güte und Allmacht Gottes benutzt, um daraus auf die beste Welt zu schließen, und anschließend die beste Welt benutzt, um daraus auf die Möglichkeit von Weisheit, Güte und Allmacht Gottes zu schließen, dann bekommt man am Ende nur etwas von dem wieder heraus, was man am Anfang hineingesteckt hat. Auf diese Weise wird überhaupt nichts bewiesen.
Petitio principii wird diese Art von Fehlschluss genannt, bei der das, was noch zu beweisen ist, bereits als bewiesen vorausgesetzt wird.
Darüber hinaus hat der krasse Gegensatz, in dem Leibniz’ These von der „besten aller möglichen Welten“ zur traurigen Realität dieser Welt steht, Anlass zu Widerspruch und Kritik gegeben:
  • Gerhard Streminger schrieb: „Leibniz’ Überzeugung, dass alles zum besten sei in der besten aller möglichen Welten, sagt einiges über seine Beobachtungsgabe aus, bedenkt man nur die damalige Kindersterblichkeit. Die Selbstzufriedenheit des Autors der Theodizee ist weit entfernt von den Tragödien des Lebens ...“ (Streminger, S. 95)[7] Streminger fuhr fort mit einem Zitat, in dem es über Leibniz heißt, er habe mit seiner Theodizee „ungeheuerliche kulturelle Verdrängungsarbeit“ geleistet. An anderer Stelle schrieb Streminger: „Die Welt, in der wir leben, [...] ‚bestmöglich’ zu nennen, wie Leibniz es tat, wirkt wie ein Hohn für die Leidenden.“ (Streminger, S. 39)[7]
  • Der Philosoph Bertrand Russell bekundete „höchstes Erstaunen“ darüber, „dass Menschen glauben können, diese Welt mit allem, was sich darin befindet, und mit all ihren Fehlern sei das Beste, was Allmacht und Allwissenheit in Millionen von Jahren erschaffen konnten.“ Er fragte: „Meinen Sie, wenn Ihnen Allmacht und Allwissenheit und dazu Jahrmillionen gegeben wären, um Ihre Welt zu vervollkommnen, dass Sie dann nichts Besseres als den Ku-Klux-Klan oder die Faschisten hervorbringen könnten?“ [8]

Leibniz und andere Philosophen und Theologen haben hingegen nach Begründungen gesucht, warum man unsere Welt für „die beste aller möglichen Welten“ halten könnte. Dabei kam eine umfangreiche Sammlung von Argumenten zusammen.

Das kleinere Übel

Lebewesen leiden unter Hunger und Durst, unter Schmerzen und unter Angst vor dem Tode – dafür glaubten Leibniz und andere eine Erklärung zu haben: All das sei notwendig, um das Verhalten der Lebewesen in die richtigen Bahnen zu lenken. Um sie zu motivieren, sich ausreichend mit Nahrung und Wasser zu versorgen, sich nicht unnötig in Gefahr zu begeben und Verletzungen und Krankheiten zu behandeln. Das diene dem Schutze der Lebewesen vor ernsten Gesundheitsschäden und vor einem vorzeitigen Tod. Im Vergleich dazu seien Hunger und Durst, Schmerz und Angst das kleinere Übel.

Tatsächlich haben Hunger und Durst und Schmerz und Angst in vielen Fällen die Funktion, die Überlebenschancen zu verbessern. Das erklärt ihr Vorkommen bei Lebewesen, deren Evolution auf blindem Zufall (Mutationen) und auf einer unbarmherzigen Selektion beruht. Es erklärt Hunger und Durst und Schmerz und Angst in einer Welt ohne Gott.
In einer Welt ohne Gott ist es kein Grund zur Verwunderung, dass all die unangenehmen Gefühle auch da vorkommen, wo sie keine Funktion für das Überleben haben. Von der Evolution kann man keine Designer-Lebewesen erwarten, die perfekt an die Bedingungen ihrer Lebenswelt angepasst wären. Evolution kann immer nur aus den genetischen Möglichkeiten auswählen, die durch zufällige Mutationen entstanden sind. Bei dieser Auswahl kommt es nicht auf den Einzelfall an. Es können Eigenschaften ausgewählt werden, die in bestimmten Fällen ohne Wirkung auf das Überleben sind oder sogar von Nachteil – wenn nur insgesamt gesehen die Vorteile überwiegen.
In einer Welt, für die sich ein allmächtiger und gütiger Gott entschieden haben soll, ist jedoch in jedem Einzelfall die Frage: Wozu sollte das gut sein?
  • Was nützt quälender Hunger, wenn es nichts zu essen gibt?
  • Was nützt quälender Schmerz, wenn es keine Heilung gibt?
  • Was nützt der Schmerz, der niemandem zur Warnung dienen kann, weil er nicht durch Fehlverhalten entstand?
  • Was nützt der Schmerz, der durch erwünschtes Verhalten entstand, z. B. durch den Versuch, einen anderen Menschen zu retten?
Ein kleineres Übel kann gerechtfertigt sein, wenn es vor einem größeren Übel bewahrt – nicht jedoch, wenn es nicht davor bewahrt.
Außerdem ist ein Übel, auch ein kleineres Übel, nur dann gerechtfertigt, wenn es keine bessere Möglichkeit gibt. So muss gefragt werden: Hätte ein allmächtiger Gott nicht auf angenehmere Weise dafür sorgen können, dass Lebewesen sich richtig verhalten? Zumal das bei einigen Verhaltensweisen funktioniert:
  • Lebewesen atmen ganz von selbst, sie brauchen dazu keine Angst vorm Ersticken.
  • Lebewesen zeugen und empfangen aus Freude am Geschlechtsverkehr, sie brauchen dazu keine Angst vor Kinderlosigkeit.
Die Notwendigkeit der Erhaltung von Leben und Gesundheit liefert also keineswegs in jedem Fall eine befriedigende Erklärung, warum ein gütiger Gott sich dafür entschieden haben könnte, dass Lebewesen leiden müssen.

Hängt alles zusammen?

Hätte ein allmächtiger und gütiger Gott nicht eine Welt ohne Leiden erschaffen können? Dazu erklärte Gottfried Wilhelm Leibniz: „Was ich bestreite, ist, dass sie dann besser wäre.“ Er meinte, dass in jeder möglichen Welt alles miteinander in Verbindung stehe. Deshalb könnte man Übel wie Hunger oder Schmerz „nicht ausmerzen [...], ohne zu viel größeren Nachteilen zu gelangen.“

Diese enge Verbindung von allem mit allem ist vielfach angezweifelt worden. Welchen „größeren Nachteil“ sollte es denn haben, wenn ein unheilbar kranker Mensch weniger Schmerzen hätte?

Gerechtigkeit

Leiden sei eine „gerechte und wohlverdiente Strafe Gottes“ – mit dieser Behauptung haben Gläubige seit alters her versucht, menschliches Leiden zu erklären. Der Gedanke findet sich schon im Alten Testament, im Buch Hiob (auch Ijob oder Job).

Dies erklärt jedoch nicht, warum auch Unschuldige leiden.
Im Alten Testament besteht der leidende Hiob darauf, dass er unschuldig sei.
Unschuldig sind auf jeden Fall die Menschen, die von Geburt an unter heftigen Schmerzen leiden.
Der Versuch, menschliche Leiden durch die „Gerechtigkeit Gottes“ zu erklären, führt zu neuen Fragen. Er führt zu einer Variante des Theodizeeproblems:
  • Wenn Gott allmächtig und gerecht ist – warum müssen dann so viele Unschuldige so viel leiden?

Im Buch Hiob kommt ein gewisser Elifas von Teman zu Wort, der seinem leidenden Freund Hiob vorhalten zu dürfen glaubte: „Bedenk doch! Wer geht ohne Schuld zugrunde? Wo werden Redliche im Stich gelassen? Wohin ich schaue: Wer Unrecht pflügt, wer Unheil sät, der erntet es auch. Durch Gottes Atem gehen sie zugrunde, sie schwinden hin im Hauch seines Zornes.“ (Kapitel 4 Vers 7-9 [1]) Dieser Elifas versteigt sich schließlich zu allerlei aus der Luft gegriffenen Vorwürfen: „Ist nicht groß deine Bosheit, ohne Ende dein Verschulden? Du pfändest ohne Grund deine Brüder, ziehst Nackten ihre Kleider aus. Den Durstigen tränkst du nicht mit Wasser, dem Hungernden versagst du das Brot. ...“ (Kapitel 22, Vers 5 ff [2])

Hier zeigt sich eine unerfreuliche Nebenwirkung des Dogmas vom Leiden als „gerechter Strafe“: Menschen, denen es schon schlecht geht, sehen sich dazu noch mit der Anschuldigung konfrontiert, sie müssten irgendetwas besonders Schlimmes getan haben, um diese „Strafe“ zu verdienen.
Bart D. Ehrman, Professor für Neues Testament und Agnostiker, sieht hier ein doppeltes Problem: dass die Vorstellung von Leiden als Strafe Gottes
„sowohl falsche Sicherheit als auch falsche Schuld erzeugt.
Wenn Strafe durch die Sünde kommt, und ich kein bisschen leide, danke sehr, macht mich das gerecht? Gerechter als meinen Nachbarn, der seinen Job verloren hat, oder dessen Kind bei einem Unfall getötet wurde, oder dessen Frau brutal vergewaltigt und ermordet wurde?
Andererseits, wenn ich schwerem Leiden unterworfen bin, liegt es wirklich daran, dass Gott mich straft? Ist es wirklich meine Schuld, wenn mein Kind mit einer Behinderung geboren wird? Wenn die Wirtschaft abstürzt und ich kein Essen mehr auf den Tisch bringen kann? Wenn ich Krebs bekomme?“ [9]

Gegenseitige Hilfe

Leiden lasse viel Gutes entstehen, haben Gläubige argumentiert. Menschen würden einander helfen. Mitgefühl, Nächstenliebe und Solidarität würden zutage treten. Die guten Charaktereigenschaften, die sich so entwickeln und bewähren könnten, und die zwischenmenschlichen Beziehungen, die sich so verbessern könnten – wäre all das nicht viel wertvoller als die Freiheit von Leiden?

Die Vorstellung, dass Leiden dadurch zu einer guten Sache werden könnte, wirkt auf viele Menschen wenig überzeugend, ja befremdlich. Sie steht im Widerspruch dazu, wie sie sonst über menschliches Leiden urteilen. Für viele ist selbstverständlich: Es ist nicht gut, wenn Menschen unter Krieg und Verfolgung leiden, es ist nicht gut, wenn sie von unerträglichen Schmerzen geplagt werden, von Atemnot, Erbrechen oder Durchfällen, oder von quälenden Depressionen.
Im Einzelnen begründen lässt sich diese Auffassung im Anschluss an die Frage: Für wen sollte schweres Leiden denn zu einer guten Sache werden?
Für viele Leidende wird es das nicht. Manch einer leidet, ohne dass jemand hilft, ohne dass jemand Mitgefühl zeigt, ja ohne dass auch nur jemand davon weiß. Manch ein Leidender legt keinen Wert auf das Mitgefühl und die Zuwendung von Menschen, denen er gleichgültig wäre, wenn es ihm besser ginge. Manch ein Kranker oder Behinderter kennt keinen sehnlicheren Wunsch als den, sich selber helfen zu können und nicht auf die Hilfe anderer Menschen angewiesen zu sein. Schließlich gibt es Menschen, die unter so heftigen Schmerzen leiden, dass sie sich an nichts mehr recht freuen können, auch nicht am aufrichtigsten Mitgefühl, an der schönsten Solidarität und an den liebevollsten zwischenmenschlichen Beziehungen.
Zu einer guten Sache wird schweres Leiden auch nicht für die Menschen, die dann Mitgefühl, Nächstenliebe und Solidarität zeigen können, gute Charaktereigenschaften entwickeln und liebevolle zwischenmenschliche Beziehungen. Wenn diese Menschen es gut finden würden, dass all das mit schweren Leiden eines anderen Menschen erkauft wird – dann würden sie einem Irrtum aufsitzen. Denn all das Gute, das aus dem Leiden entstehen sollte, wäre dann ja gar nicht vorhanden: Kein mitfühlender Mensch würde es gut finden, davon zu profitieren, dass ein anderer Mensch von schwerem Leiden gequält wird. Kein solidarischer Mensch würde es gut finden, kein Mensch von gutem Charakter, kein Mensch, der eine liebevolle Beziehung zum Leidenden hätte.
Auch sonst könnte es niemand gut finden, dem am Wohlergehen von Menschen gelegen wäre. Da könnte er noch so viel Freude haben an menschlichem Mitgefühl, an menschlicher Solidarität und an guten menschlichen Beziehungen. Er würde diese Freude nicht damit erkaufen wollen, dass jemand anders dafür leiden muss. Dann wäre es keine Freude mehr – weder für einen mitfühlenden Menschen noch für einen gütigen Gott.
Ein anderer Aspekt dieses Theodizee-Versuchs liegt im Bereich seiner logischen Struktur. Den Versuch, Leid dadurch zu rechtfertigen, dass es die Voraussetzung für Mitleid und Barmherzigkeit sei, konfrontierte der Philosoph Gerhard Streminger mit der Behauptung,

„dass Mitleid und Barmherzigkeit überhaupt keine Güter an sich sind. Denn ihren Wert beziehen sie aus der Tatsache, daß durch mitleidiges und barmherziges Verhalten Leid vermindert wird; aber gäbe es überhaupt kein Leid, so wären auch Mitleid und Barmherzigkeit keine Güter.“

Damit, so Streminger, sei dieser Theodizee-Versuch „zirkulär“:

Darin „werden gewisse Verhaltensweisen als Güter zweiter Stufe behauptet und Leid mit dem Hinweis gerechtfertigt, dass es notwendig ist zur Realisierung dieser Güter. Aber da Mitleid und Solidarität nur deshalb Güter sind, weil dadurch Leid vermindert wird, war Gott nicht gerechtfertigt, Leid zu schaffen.[10]

Reife

Leiden habe einen guten Sinn darin, dass es Menschen reifer werden lasse, haben Gläubige argumentiert. Beliebt ist in diesem Zusammenhang ein Vergleich:

„Man kann sich ‚Gott’ als Vater/Mutter vorstellen und durchaus nach denselben Kriterien beurteilen wie menschliche Eltern. Ein guter Vater, der will, daß sein Nachwuchs zu seinem Ebenbild (bzw. einem vollwertigen Menschen oder einer vollwertigen Seele) wird, wird ihn lernen lassen – inklusive schmerzhafter Erfahrungen. ... Wer seinen Nachwuchs stets ängstlich von allen Gefahren abschirmt oder sie immer bloß verwöhnt, bekommt unselbstständige, egoistische, undankbare Kinder – kurz verzogene Gören, die dann ihrem Glück nicht selten selbst im Wege stehen.“

Dieser Vergleich wird von „Jay Ray“ im Philosophie-Forum vorgestellt.

Ein Vergleich, der gerade da hinkt, wo er etwas zeigen soll. Gute Eltern lassen ihre Kinder gelegentlich schmerzhafte Erfahrungen machen – aber innerhalb vernünftiger Grenzen. Wo Lebensgefahr droht oder die Gefahr erheblicher Gesundheitsschäden, da tun gute Eltern das Ihre, um ihre Kinder zu schützen. Um ihre Kinder vor genau den Leiden zu bewahren, die Zweifel begründen, ob ein gütiger Gott so etwas wollen könnte. Der Vergleich mit dem Verhalten guter Eltern geht gerade an den Fällen vorbei, die das Theodizeeproblem so schwierig machen für die Gläubigen.
Nicht nur Eltern versuchen, Menschen vor Leiden zu bewahren. Größere Gemeinschaften verfolgen das gleiche Ziel, indem sie Gesetze schaffen, die Mord, Körperverletzung und andere Gewalttaten verbieten und unter Strafe stellen, und indem sie Polizisten, Staatsanwälte und Richter beauftragen, die Gesetze durchzusetzen und Verstöße gegen diese Gesetze zu bestrafen. Wir sind überzeugt, dass wir Mörder und andere Gewalttäter bestrafen dürfen, weil wir überzeugt sind, dass es schlecht ist, wenn Gewalttäter anderen Menschen Leiden zufügen oder Mörder ihnen das Leben nehmen. Dass es etwas Gutes sein könnte, weil Menschen durch Leiden oder Trauer reifer werden könnten, auf die Idee kommt normalerweise kein Mensch. Normalerweise würde jeder das als absurd zurückweisen. So normal denken einige Menschen aber dann nicht, wenn es gilt, ein religiöses Dogma zu verteidigen.

Gläubige könnten einwenden, der menschliche Täter wisse ja nicht, in welchen Fällen der Schaden durch das Leiden größer ist und in welchen Fällen der Nutzen durch das Reiferwerden und/oder durch die zwischenmenschliche Hilfe. Ein allmächtiger Gott wisse das aber sehr wohl.

Jedes Leiden, das von einem menschlichen Täter verursacht wird, ist – sofern es einen allmächtigen Gott gibt – zugleich ein Leiden, das von diesem allmächtigen Gott zugelassen wird. Ein und dasselbe Leiden kann nicht im einen Fall eine schlechte Sache sein und im anderen Fall eine gute Sache.
Außerdem sieht es nicht so aus, als wenn Leiden vor allem da auftreten würde, wo es positive Auswirkungen gibt: wo Menschen reifer werden, belastbarer, geduldiger und einfühlsamer für andere Menschen. Manchmal können sich solche positiven Auswirkungen nicht entfalten, weil der Leidende stirbt. Und wo es Auswirkungen gibt, sind sie nicht immer positiv. Allzu oft ist das Gegenteil zu beobachten: Es gibt leidende Menschen, die immer wieder schlechte Laune haben und sie an anderen Menschen auslassen. Es gibt leidende Menschen, deren Gedanken in einem fort um ihr eigenes Leiden kreisen, sodass sie kaum noch Interesse aufbringen für das, was in anderen Menschen vorgeht. Es gibt leidende Menschen, die resigniert und kleinmütig, ja apathisch werden. Es gibt Menschen, die unter der Last ihres Leidens zusammenbrechen, die depressiv werden oder abhängig von Alkohol oder Medikamenten, oder die sich gar das Leben nehmen.

Freier Wille

„Gott hat den Menschen weder als Marionette noch als Roboter erschaffen, sondern ihn mit der besonderen Gabe des freien Willens beschenkt“, schreibt Landesrabbiner Henry G. Brandt.[11] „Die Entscheidung über Tun und Nichtstun ist ihm überlassen, unter der Voraussetzung, dass die daraus sich ergebenden Folgen zu tragen sind.“

Oft von anderen, das ist das Problem dabei. Oft steht da der freie Wille des einen Menschen dem freien Willen des anderen Menschen entgegen. Im Extremfall der freie Wille eines potentiellen Mörders, der morden will, dem freien Willen eines potentiellen Opfers, das leben will. Die Frage ist, warum dann nicht der Wille zu leben Vorrang haben sollte.
Bei aller Abneigung gegen die Idee, Gott könnte den menschlichen Willen manipulieren und so den Menschen zur Marionette machen – für einen allmächtigen Gott wäre das kein Grund, potentiellen Opfern seinen Schutz zu versagen. Ein allmächtiger Gott bräuchte dazu nicht in den Willen des potentiellen Täters einzugreifen. Er könnte ihn von außen daran hindern, seine Tat durchzuführen. Wie Menschen im Alltagsleben auch von ihrer Polizei erwarten, dass sie potentielle Opfer schützt, wenn sie Gelegenheit dazu bekommt. Sie wären äußerst befremdet, würde die Polizei stattdessen den „freien Willen“ des potentiellen Mörders respektieren und den Mord geschehen lassen. „Gütig“ würde ein solches Verhalten gewiss nicht genannt werden.

Auf den „freien Willen“ verweisen Gläubige auch da, wo Dinge geschehen, die niemand gewollt hat. So schreibt die Landesbischöfin der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers, Frau Dr. Margot Käßmann: „Wir als Menschen freuen uns über den freien Willen ... Aber dann müssen wir auch Verantwortung übernehmen für unser eigenes Tun, für ungerechte Strukturen, für Krieg und Ungerechtigkeit. Auch dafür, dass in Erdbebengebieten unsicher gebaut wird und die Kräfte der Natur unterschätzt werden.“[12]

So richtig es sein mag, dass wir auch da Verantwortung tragen – es bleibt die Frage, was die Erdbeben mit dem freien Willen zu tun haben. Wäre unser Wille weniger frei, wenn es keine gefährlichen Erdbeben gäbe? Wäre er nicht sogar noch freier, wenn wir mehr Möglichkeiten hätten, genau das zu erreichen, was wir wollen? Wenn wir nicht bei jeder Entscheidung irgendwelche Dinge in Kauf nehmen müssten, die wir eigentlich nicht wollen? Einsturzgefahr bei Billigbauten in Erdbebengebieten, hohe Kosten bei Bauten mit größerer Erdbebensicherheit, Arbeitslosigkeit und Not bei Verlassen der Erdbebengebiete ...

Verantwortung

„Dieses Prinzip der Verantwortung ist den Evangelischen immens wichtig“, fährt Frau Dr. Käßmann fort.

Ja, und es scheint, als wolle Frau Dr. Käßmann sehr viele Menschen in diese Verantwortung einschließen. Sie schließt sich selbst mit ein, wenn sie davon spricht, dass „wir“ Verantwortung übernehmen sollten für unsichere Bauten in Erdbebengebieten. Dabei denkt die Bischöfin anscheinend an die „ungerechten Strukturen“, in denen arme Menschen genötigt sind, Billigbauten in Erdbebengebieten zu bewohnen. Anscheinend meint sie, dafür wäre fast jeder Mensch irgendwie mitverantwortlich; wer könnte schon von sich sagen, er hätte genug dagegen getan?
Mit einer solchen Argumentation kann man es schaffen, fast jeden Menschen für fast alles Unglück dieser Welt verantwortlich zu machen. Was das jedoch mit dem Theodizeeproblem zu tun haben könnte, das spricht die Bischöfin nicht so unumwunden aus wie andere Gläubige.

Einen Zusammenhang zwischen Theodizeeproblem und menschlicher Verantwortung stellt Herr Oliver Nemitz folgendermaßen her: „Ohne jemandem zu Nahe treten zu wollen, denke ich, dass wir durch solche Fragen die Verantwortung für manches Leid auf Gott schieben wollen, die wir eigentlich selbst zu tragen haben.“ Einige Beispiele, wie Menschen Leid verursachen, kommentiert Herr Nemitz: „... aber Gott ist dafür nicht verantwortlich. Menschen begehen solche Taten und nur Menschen tragen auch die Verantwortung dafür.“ (http://www.olivernemitz.de/Religion/Leid.htm)

„Entweder – oder“, scheint Herr Nemitz zu meinen. Entweder könnte Gott verantwortlich gemacht werden, dann wären die Menschen nicht verantwortlich. Oder die Menschen wären verantwortlich, und dann wäre Gott nicht verantwortlich.
Eine solche Entweder-oder-Logik ist nicht zwingend. Im Alltagsleben gibt es Gegenbeispiele. Wenn ein Kaufhausdetektiv nachlässig arbeitet und infolgedessen die Ladendiebstähle sich häufen, dann würde es ihm wenig helfen zu erklären: „Verantwortlich für die Diebstähle sind doch die Diebe!“ Erst recht würde es einem Dieb nicht helfen zu erklären: „Verantwortlich für meine wiederholten Diebstähle ist der Kaufhausdetektiv! Er hätte mich doch gleich beim ersten Versuch ertappen können!“ Es hilft wenig, auf die Verantwortung eines anderen hinzuweisen; seine Verantwortung schließt die eigene Verantwortung nicht aus.
Ähnliches lässt sich sagen, wenn nach Unglücksfällen versucht wird, die Verantwortung von Menschen und die Verantwortung eines allmächtigen Gottes gegeneinander auszuspielen. Zum Beispiel, wenn bei einem Erdbeben Billigbauten eingestürzt sind und schwere Verletzungen und Todesfälle verursacht haben. Dann könnten beide Seiten Verantwortung tragen: Die Menschen, die gewusst hätten, dass dort mit heftigen Erdbeben zu rechnen ist, und die trotzdem aus Geiz oder Leichtsinn dort Billigbauten errichtet hätten – und ein allmächtiger Gott, der gewusst hätte, dass die Billigbauten bei heftigen Erdbeben einstürzen würden, und der dennoch keinen Gebrauch von seiner Allmacht gemacht hätte, um die heftigen Erdbeben zu verhindern.
Zwischenergebnis:
Die Verantwortung von Menschen
schließt die Verantwortung eines allmächtigen Gottes nicht aus.
Die Verantwortung eines allmächtigen Gottes
schließt die Verantwortung von Menschen nicht aus.
Das bedeutet für die Verantwortung Gottes:
Mit Hinweisen auf die Verantwortung von Menschen kann man vielleicht von der Verantwortung eines allmächtigen Gottes ablenken. Man kann damit vielleicht vom Theodizeeproblem ablenken. Lösen kann man es auf diese Weise nicht.
Einen Grund dafür nennt Herr Nemitz: „Die bisherigen Ausführungen beantworten die Frage nach dem Leid aber nur teilweise, denn es gibt auch Leid, für das die Menschen nicht verantwortlich sind, z.B. bei Naturkatastrophen.“ Jedoch auch in Fällen, in denen Menschen verantwortlich sind, würde ein allmächtiger Gott Verantwortung tragen. Das folgt aus der Definition der Allmacht: Ein allmächtiger Gott könnte bewirken, geschehen lassen oder verhindern, was auch immer er will. Damit wäre ein allmächtiger Gott verantwortlich für alles, was er bewirkt, was er geschehen lässt und was er verhindert. Er wäre verantwortlich für alles, was geschieht.
Einige Autoren des Alten Testaments scheinen das sehr klar gesehen zu haben. In Jesaja 45, 6-7 werden Gott die Worte in den Mund gelegt: „Ich bin der HERR – und sonst keiner –, der das Licht bildet und die Finsternis schafft, der Frieden wirkt und das Unheil schafft. Ich, der HERR, bin es, der das alles wirkt.“ Und in Amos 3, 6 heißt es: „Geschieht etwa ein Unglück in der Stadt, und der HERR hat es nicht bewirkt?“
Das bedeutet für die Verantwortung von Menschen:
Um ihre eigene Verantwortung ginge es denen, die die Theodizee-Frage aufwerfen, behauptete Herr Oliver Nemitz: „... denke ich, dass wir durch solche Fragen die Verantwortung für manches Leid auf Gott schieben wollen, die wir eigentlich selbst zu tragen haben.“
Er kritisiert die Aussage, dass Gott Verantwortung trage für das Leid, das von Menschen herbeigeführt wurde. Dabei ist diese Aussage nur die logische Schlussfolgerung aus der Aussage „Gott ist allmächtig“. Ursprünglich stammt die Aussage „Gott trägt Verantwortung für alles, was geschieht“ also von denen, die einen allmächtigen Gott verkünden – diejenigen, die das Theodizeeproblem aufwerfen, weisen lediglich auf diese Verantwortung hin.
Wenn man von der eigenen Verantwortung ablenken will, dann mag man ein Motiv haben, auf die Verantwortung Gottes für alles Geschehen hinzuweisen. Das bedeutet jedoch nicht, dass man auch ein Motiv hätte, die Theodizee-Frage zu stellen und sich ernsthaft und ergebnisoffen damit auseinanderzusetzen. Denn ergebnisoffen darüber nachzudenken bedeutet, auch den Zweifel zuzulassen, ob die Lehre vom allmächtigen und sehr gütigen Gott denn wahr ist. Ob es einen allmächtigen und sehr gütigen Gott wirklich gibt; vielleicht sogar, ob es überhaupt einen Gott gibt. So riskiert man, am Ende ohne einen Gott dazustehen, den man verantwortlich machen könnte. Wer das riskiert, tut es bestimmt nicht, um seine Verantwortung auf Gott zu schieben. Im Gegenteil, das riskiert nur, wer den Mut hat, seine Verantwortung selbst zu tragen.
Wer hingegen seine Verantwortung nicht selbst tragen will und sie lieber ganz auf Gott schieben will – wer die Verantwortung guten Gewissens allein Gott überlassen will – der braucht einen Gott, der dieser Verantwortung gerecht würde. Den könnte er finden in jenem allmächtigen und sehr gütigen Gott, der, nach Ansicht des Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz, gewiss dafür sorgen würde, dass diese Welt nur die „beste aller möglichen Welten“ sein kann. Gerade wer die Verantwortung allein Gott überlassen will, hätte ein Motiv, am Glauben an einen allmächtigen und sehr gütigen Gott unbeirrbar festzuhalten. Ein Motiv, diesen Glauben nicht durch eine ergebnisoffene Beschäftigung mit dem Theodizeeproblem zu gefährden.
So erstaunlich es erscheinen mag: Offenbar gibt es Menschen, die im Ernst meinen, sie könnten die ganze Verantwortung Gott überlassen und bräuchten sich für nichts mehr verantwortlich zu fühlen. Sogar dann, wenn es um die folgenreichsten Entscheidungen geht; wie um die Entscheidung über einen Atomkrieg, der die gesamte Menschheit vernichten könnte. Dazu schrieb der Jesuit Gustav Gundlach, Professor (und zeitweilig Rektor) der päpstlichen Gregoriana in Rom: „... wir haben erstens sichere Gewissheit, dass die Welt nicht ewig dauert, und zweitens haben wir nicht die Verantwortung für das Ende der Welt. Wir können dann sagen, dass Gott der Herr, der uns durch seine Vorsehung in eine solche Situation hineingeführt hat oder hineinkommen ließ, wo wir dieses Treuebekenntnis zu einer Ordnung ablegen müssen, dann auch die Verantwortung übernimmt.“ [13]
Dieser Mangel an Bewusstsein der Verantwortung für die Folgen der eigenen Entscheidungen ist keineswegs nur bei Menschen zu finden, die einfach Asoziale wären, denen es gleichgültig wäre, wie es ihren Mitmenschen ergeht. Gustav Gundlach SJ hat sich viele Gedanken darüber gemacht, wie Menschen sich verhalten sollten; u. a. hat er während der 30er Jahre wesentlich an einer nie veröffentlichten Enzyklika Pius' XI. gegen Rassismus und Antisemitismus mitgearbeitet[14]. Die Einstellung, Menschen wären unter Umständen nicht verantwortlich, wenn sie die Vernichtung der Menschheit herbeiführten, beruht keineswegs auf einem schlichten Charakterfehler. Sie beruht auf einem bestimmten Glauben: auf dem Glauben an einen allmächtigen und sehr gütigen Gott.

Der Teufel

„Wir Christen habens uns doch leicht gemacht, um mit Gott nicht hadern zu müssen: Alles Gute kommt von Gott - für das Schlechte wird der Teufel verantwortlich gemacht.....“, schrieb „schorsch“ (http://www.seniorentreff.de/diskussion/threads8/thread427.php).

Wenn das ein Versuch zur Lösung des Theodizeeproblems sein soll, müsste die Frage beantwortet werden: Könnte Gott verhindern, dass der Teufel Schaden anrichtet, oder könnte er es nicht?

1. Möglichkeit: Gott könnte nicht verhindern, dass der Teufel Schaden anrichtet.

Dann wäre Gott nicht allmächtig. Wer sich für diese Möglichkeit entscheidet, der entscheidet sich gegen die Lehre vom allmächtigen und sehr gütigen Gott.

2. Möglichkeit: Gott könnte verhindern, dass der Teufel Schaden anrichtet.

Dann wäre Gott mitverantwortlich für jeden Schaden, den er nicht verhindert. Dann gilt für den Hinweis auf die angebliche Verantwortung des Teufels das Gleiche wie für Hinweise auf die Verantwortung von Menschen: Sie ändern nichts daran, dass ein allmächtiger Gott verantwortlich wäre für alles, was geschieht.

Für die 2. Möglichkeit hat sich die Römisch-Katholische Kirche entschieden: „Satan ist auf der Welt aus Hass gegen Gott ... tätig. Sein Tun bringt schlimme geistige und mittelbar selbst physische Schäden über jeden Menschen und jede Gesellschaft. Und doch wird dieses sein Tun durch die göttliche Vorsehung zugelassen, welche die Geschichte des Menschen und der Welt kraftvoll und milde zugleich lenkt. Dass Gott das Tun des Teufels zulässt, ist ein großes Geheimnis, aber ‚Wir wissen, dass Gott bei denen, die ihn lieben, alles zum Guten führt’ (Röm 8,28 [3]).“[15]

Eine inhaltliche Begründung, warum die Schäden angeblich „zum Guten“ führen sollen, wird nicht gegeben. Es wird lediglich ein Bibelspruch angeführt, in dem das dogmatisch behauptet wird.

Ewigkeit

„Da das zeitlich-irdische Leben zwar ein sehr hohes, aber nicht das höchste Gut ist, muss es weder von Gott noch von den Menschen mit allen Mitteln angestrebt werden. Das höchste Ziel bzw. Gut des Menschen ist nach dem christlichen Glauben das ewige Leben .... Wenn nötig, kann Gott dafür auch das physische Übel einsetzen ...“, heißt es in einem „Lösungsansatz“ für das Theodizeeproblem im Artikel Theodizee in Wikipedia, Version vom 28.6.2006. Ähnliche Gedanken finden sich schon in der Bibel; dort sagt Jesus: „Es ist besser für dich, als Krüppel in das Leben hineinzugehen, als mit zwei Händen in die Hölle zu kommen, in das unauslöschliche Feuer.“ (Markus 9, 43 [4])

Wenn ein Großinquisitor so argumentieren würde, um die Folterung eines Ketzers zu „rechtfertigen“, dann läge darin noch eine gewisse Logik.
Wenn es aber um das Verhalten eines allmächtigen Gottes geht, dann lässt eine solche Argumentation einen entscheidenden Punkt unberücksichtigt: Für einen allmächtigen Gott gäbe es keinerlei Notwendigkeit, deswegen Leiden zuzufügen. Er hätte die Möglichkeit, einem jeden Menschen ein angenehmes ewiges Leben zu verschaffen und ihn vorm Feuer der Hölle zu bewahren.

Das wäre nicht genug, könnte ein gläubiger Mensch erwidern. Es komme auch darauf an, dass Menschen gewisse Voraussetzungen erfüllen.

Gewiss kann der Gläubige es für sehr wichtig halten, dass ein Mensch in seinem irdischen Leben gewisse Verhaltensweisen an den Tag legt und/oder gewisse Charakterzüge entwickelt. Dann könnte er versuchen zu begründen, warum diese Verhaltensweisen und/oder Charakterzüge so wichtig sein sollen, dass ihre Herbeiführung selbst schweres Leiden rechtfertigen könnte. Das wäre dann ein anderes Argument. Dabei ginge es um die Verhaltensweisen und/oder Charakterzüge, nicht um das ewige Leben. Denn für einen allmächtigen Gott bestünde keinerlei Notwendigkeit, diese Verhaltensweisen und/oder Charakterzüge zur Voraussetzung für ein angenehmes ewiges Leben zu machen.

Gottes Ruhm

Im Evangelium nach Johannes ist am Anfang des 9. Kapitels zu lesen: „Unterwegs sah Jesus einen Mann. der seit seiner Geburt blind war. Da fragten ihn seine Jünger: Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Oder haben seine Eltern gesündigt, so dass er blind geboren wurde? Jesus antwortete: Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar werden.“ Danach soll Jesus den Blinden geheilt haben.

Jesus trat hier der problematischen Auffassung entgegen, das Unglück eines Menschen wäre ein Grund zu der Annahme, dass dieser Mensch gesündigt haben müsste, oder seine Eltern.
Jedoch ist auch Jesu Erklärung nicht unproblematisch: Nur damit „das Wirken Gottes offenbar werden“ soll, nur damit Jesus das durch eine Wunderheilung offenbar werden lassen konnte, hätte ein Mensch sein Leben von Geburt an mit einer schweren Behinderung verbringen müssen. Das könnte das Verhalten eines selbstherrlichen Gottes erklären, dem sein eigener Ruhm über alles ginge. Nicht jedoch das Verhalten eines gütigen Gottes.

Naturgesetze

„Gott ist nicht grausam ... Sondern, wenn ein Unglück passiert, ist es allemal die Eigengesetzlichkeit dieser Schöpfung. Wenn jemand vor das Auto läuft und überfahren wird, ist es kein grausamer Gott, sondern es sind die Naturgesetze. Wer so über die rote Ampel hinwegsieht, dem ist nicht zu helfen. Wunder sind für diese Fälle nicht vorgesehen. Es gibt kein Menschenrecht auf Wunder“, sagte der Heidelberger Dozent für Neues Testament, Klaus Berger.[16]

Natürlich hätte der Mensch in diesen Fällen keinen Rechtsanspruch darauf, von Gott durch ein Wunder gerettet zu werden. Aber ein gütiges Wesen würde nicht unbedingt nach Rechtsansprüchen fragen. Ein gütiges Wesen könnte schon aus Mitleid den Wunsch haben, Rettung zu bringen, unabhängig von Rechtsansprüchen, als ein freiwilliges Geschenk seiner Güte.
Die Naturgesetze wären für einen allmächtigen Gott kein unüberwindliches Hindernis. Es läge bei ihm, ob er schützend eingreift, oder ob er den Naturgesetzen ihren Lauf lässt und Menschen zu Schaden kommen lässt. Er wäre verantwortlich für die Folgen.

Der allmächtige Gott lenke die Welt „unter voller Respektierung der Naturgesetze“, schreibt der Theologe Hans Küng.[17]

Gott „respektiert“ die Naturgesetze, das scheint zu heißen: Er hält sich freiwillig daran, obwohl er auch anders könnte. Als allmächtiger Gott müsste er – logischerweise – auch anders können. Dann wäre die Frage: Warum will er nicht anders? Warum will er bei den Naturgesetzen nicht ab und an eine Ausnahme machen, wenn es darum geht, einen Menschen vor schweren Verletzungen zu bewahren? Was kann an den Naturgesetzen so wichtig sein?

„In einer chaotischen Welt“ würde „niemand die Konsequenzen seiner Entscheidung absehen“ können, heißt es in einer Antwort auf diese Frage. „Niemand könnte sich in verantwortlicher Weise für oder gegen etwas entscheiden. Gleiches würde für eine Welt gelten, die durch ein permanentes Eingreifen Gottes bestimmt würde.“ [18]

Eine Welt, in der wir die Konsequenzen unserer Entscheidungen und Handlungen absehen können, hat zweifellos ihre Vorteile. Die Naturgesetze sind uns dabei eine Hilfe. Aber dazu müssen sie nicht ohne Ausnahme gelten. Wir können die Konsequenzen unserer Entscheidungen und Handlungen immer dann absehen, wenn auf ähnliche Verhaltensweisen regelmäßig ähnliche Konsequenzen folgen. Ganz gleich, wie diese Regelmäßigkeit zustande kommt: durch Naturgesetze oder dadurch, dass Gott regelmäßig in ähnlicher Weise eingreifen würde.
Ein allmächtiger Gott hätte sogar Möglichkeiten, so unauffällig einzugreifen, dass kein Mensch etwas von einer Verletzung von Naturgesetzen gemerkt hätte. Beispielsweise hätte ein allmächtiger Gott alle HI-Viren unauffällig vernichten können, bevor sich Menschen damit infizierten. Niemand hätte sich über das Ausbleiben von AIDS-Erkrankungen gewundert. Niemand wäre in seiner Fähigkeit beeinträchtigt worden, die Konsequenzen seines Verhaltens abzusehen. Im Gegenteil: Viele Ärzte hätten die Konsequenzen ihres Handelns besser vorhersehen können, als sie in den frühen 1980er Jahren ihren Patienten Bluttransfusionen gaben: Das hätte nicht die völlig unvorhersehbare Folge gehabt, dass einige der Patienten an AIDS erkrankten und bald starben.

Lieber kein Schlaraffenland

„Würde es uns denn in einer Welt gefallen, in der uns alles in den Schoß fiele und alle Hindernisse aus dem Weg geräumt würden?“[19]

Mag sein, dass es uns in einer solchen Welt nicht sehr gefallen würde. Mag sein, dass wir uns auf die Dauer wohler fühlen in einer Welt, in der wir uns manchmal abmühen und Hindernisse überwinden müssen, um bestimmte Ziele zu erreichen; um so größer ist am Ende die Freude. Und auf die Dauer würden wir uns sicherlich wohler fühlen, wenn wir uns ab und an einmal ärgern müssen, weil der Erfolg unserer Bemühungen allzu lange auf sich warten lässt oder ganz ausbleibt; um so mehr freuen wir uns, wenn wir doch Erfolg haben.
Aber das ist keine Lösung des Theodizeeproblems. Es ist keine Antwort auf die Frage, warum ein gütiger Gott eine Welt so voller Leiden geschaffen haben sollte. Eine gewisse Portion an unangenehmen Erfahrungen mag uns einen Gewinn an Lebensfreude bescheren. Wie eine kleine Prise Salz manchen Speisen mehr Wohlgeschmack verleiht. Das heißt aber nicht, dass noch mehr noch besser wäre. Ein Übermaß an Salz verdirbt den Geschmack der Speisen, und ein Übermaß an Leiden verdirbt die Freude am Leben.

Angebliche Bedeutungslosigkeit von Leiden in dieser Welt

Ausgleich im Jenseits

„Selig seid ihr, die ihr hier hungert; denn ihr sollt satt werden. Selig seid ihr, die ihr hier weinet; denn ihr werdet lachen“, predigt Jesus im Evangelium nach Lukas 6, 21. Erwartungen dieser Art haben Gläubige für Theodizee-Versuche genutzt. Zur Klage über die körperlichen Leiden von Kindern, die noch zu jung sind, um gesündigt zu haben, schrieb der heiliggesprochene Kirchenlehrer Augustinus u. a.: „wer weiß, was Gott diesen Kindern ... an gutem Ausgleich vorbehält ...?“ Im Philosophie-Forum heißt es in einem von „Jay Ray“ vorgestellten Theodizee-Versuch: „Daher kann man glauben, dass Leid unbestritten unangenehm ist, aber man es nicht schlimm, sondern sogar nützlich für einen selbst finden würde, wenn man erst mal den größeren Zusammenhang (zB nach dem Tode) erkennen wird.“

So könnte man begründen, dass Gottes Handeln – insgesamt gesehen – dem Menschen mehr Nutzen als Schaden bringe. Und dass es ganz besonders dem leidenden Menschen vor allem Nutzen bringe.
Das Theodizeeproblem besteht aber nicht in der Frage, ob es sein kann, dass ein allmächtiger Gott für den Menschen nützlich ist. Das Theodizeeproblem besteht in der Frage, ob es sein kann, dass ein allmächtiger Gott sehr gütig ist. Einem sehr gütigen Wesen aber würde es nicht genügen, insgesamt gesehen nützlich zu sein. Ein sehr gütiges Wesen würde sich für das Wohlergehen in jeder Lebensphase interessieren. Es würde niemanden schwerem Leiden ausgesetzt sehen wollen, wenn es nicht einen sehr guten Grund dafür hätte.
Ein sehr gütiger Gott könnte den Wunsch haben, einem Menschen nach dem Tode sehr viel Gutes zu tun. Das erklärt nicht, warum er ihn vorher schwer leiden lassen sollte. Nur damit das Gute ein Ausgleich ist? Sollte Gott so darauf erpicht sein, einen Ausgleich zu schaffen, dass er schweres Leiden zufügt oder bestehen lässt, nur damit er später etwas auszugleichen hat? Das wäre wohl kaum das Verhalten eines gütigen Gottes. Es erinnert eher an den Feuerwehrmann, der Feuer legt, nur damit er etwas zu löschen hat.
Auf diese Weise kommt man einer Lösung des Theodizeeproblems nicht näher. Nicht einmal, wenn man davon ausgeht, dass ein so erfreulicher Ausgleich möglich wäre, dass – wie Jesus meinte – gerade die Leidenden glücklich zu schätzen wären. Aber ob das möglich wäre, das kann bezweifelt werden. Aus verschiedenen Gründen:
  • Kann ein späterer Ausgleich überhaupt eine Rechtfertigung dafür sein, einen Menschen schweren Leiden auszusetzen? Noch dazu, ohne vorher zu fragen? Würde es uns gefallen, wenn jemand so etwas mit uns machen würde? Würden wir es in Ordnung finden?
  • „Die Erlösung im Jenseits kommt immer zu spät. Sie kann nicht im geringsten ungeschehen machen, was zuvor geschehen ist. ... In welchem annehmbaren Sinn sollte erfahrenes Leid je wieder gutgemacht werden können?“, schreibt Joachim Kahl in seinem Aufsatz Die Antwort des Atheismus.
  • Schließlich ist die Frage, ob es einen Ausgleich im Jenseits denn wirklich gibt. Zu der Behauptung, es müsse ihn geben, damit auf die Dauer Gerechtigkeit herrschen könne, bemerkte der Philosoph Bertrand Russell:

    Wollte man die Angelegenheit vom wissenschaftlichen Standpunkt aus betrachten, so müsste man sagen: „Schließlich kenne ich nur diese Welt. Ich weiß nicht, wie das übrige Universum beschaffen ist, aber soweit man überhaupt mit der Wahrscheinlichkeit argumentieren kann, muss man annehmen, dass diese Welt ein gutes Beispiel für das Universum ist und dass, wenn es hier Ungerechtigkeit gibt, sie höchstwahrscheinlich auch anderswo vorhanden sein wird.“ Nehmen wir an, Sie bekommen eine Kiste Orangen und beim Öffnen stellen Sie fest, dass die ganze oberste Lage Orangen verdorben ist. Sie würden daraus nicht schließen: „Die unteren müssen dafür gut sein, damit es sich ausgleicht.“ Sie würden vielmehr sagen: „Wahrscheinlich ist die ganze Kiste verdorben.“ Und so würde auch ein wissenschaftlich denkender Mensch das Universum beurteilen. Er würde sagen: „Hier in dieser Welt finden wir sehr viel Ungerechtigkeit, und das ist ein Grund anzunehmen, dass nicht Gerechtigkeit die Welt regiert ...“ [20]

    An diesen Gedankengang lässt sich die Überlegung anschließen: „Falls es eine jenseitige Welt gibt, so ist von ihr nicht mehr Gerechtigkeit zu erwarten als von dieser Welt. Also auch kein Ausgleich für jeden unschuldig Leidenden.“ [21]

Fehlt es nur an Gutem?

„Privatio boni“ – etwa: „Mangel an Gutem“ – nennt man ein Argument, das von so berühmten Theologen wie dem Kirchenlehrer Augustinus gebraucht wurde. Es läuft darauf hinaus, dass eigentlich nur das Gute wirklich vorhanden sei, nicht jedoch das Übel. Das Übel bestehe lediglich darin, dass es an Gutem fehle. Etwa so, wie zwar das Licht wirklich vorhanden ist, die Dunkelheit hingegen lediglich darin besteht, dass es an Licht fehlt.

Wenn man behaupten kann, dass eigentlich nur das Gute wirklich vorhanden sei, dann kann man auch behaupten, dass der allmächtige Gott eigentlich nur Gutes geschaffen habe. Berühmte Theologen fanden diese Behauptung nützlich für ihre Versuche einer Theodizee.

Dem kann entgegengehalten werden, dass die Gefühle eines Leidenden wirklich vorhanden sind. Dass es nicht etwa das Fehlen von angenehmen Gefühlen ist, das den Leidenden so plagt, sondern das Vorhandensein von unangenehmen Gefühlen.

Vorwurf der Anmaßung

Über Gott zu Gericht sitzen?

Schon im Alten Testament findet sich dieser Vorwurf: „Weh dem, der mit seinem Schöpfer rechtet, er, eine Scherbe unter irdenen Scherben. Sagt denn der Ton zu dem Töpfer: Was machst du mit mir?, und zu dem, der ihn verarbeitet: Du hast kein Geschick? Weh dem, der zum Vater sagt: Warum zeugtest du mich?, und zur Mutter: Warum brachtest du mich zur Welt? So spricht der Herr, der Heilige Israels und sein Schöpfer: Wollt ihr mir etwa Vorwürfe machen wegen meiner Kinder und Vorschriften über das Werk meiner Hände?“ (Jesaja 45, 9 ff, d. h. Deutero-Jesaja, [5])

Verschiedene Denker haben sich mit dem Vorwurf der Anmaßung auseinandergesetzt.
So der Philosoph Immanuel Kant in seinem berühmten Aufsatz „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“ (1791). Er sah durchaus die Möglichkeit, dass man in der Auseinandersetzung mit dem Theodizeeproblem – und sei es in der Absicht, „die Sache Gottes zu verfechten“ – eine „Sache unserer anmaßenden, hiebei aber ihre Schranken verkennenden, Vernunft“ sehen könnte. Dennoch billigte Kant die Auseinandersetzung mit dem Theodizeeproblem. Denn der Mensch als ein vernünftiges Wesen sei berechtigt, jede Lehre zu prüfen, ehe er ihr Achtung entgegenbringt. Kants Begründung: „damit diese Achtung aufrichtig und nicht erheuchelt sei.“
Heute trennen einige Denker deutlicher diese beiden Fragen:
  • „Kann Gott gerechtfertigt werden?“
  • „Kann der Glaube an einen allmächtigen und sehr gütigen Gott gerechtfertigt werden?“
Einige vertreten entschieden die Meinung, beim Theodizeeproblem gehe es um die zweite der beiden Fragen: um einen Prüfstein für die Glaubhaftigkeit einer religiösen Lehre.
So wird dies heute nicht nur von Religionskritikern gesehen, sondern auch von Gläubigen. Auf einer Seite der Mission der Deutschen Dominikaner ist zu lesen: „Mit Theodizee meinen wir weniger die Rechtfertigung Gottes, etwa dass er sich uns gegenüber für die Verhängung oder auch nur Zulassung von Übel und Leid rechtfertigen müsste – dies von Gott zu fordern, wäre eine unverschämte Anmaßung –, sondern im Sinne der Apologetik eher die Rechtfertigung des Glaubens an einen Gott, von dem wir im bekannten Loblied singen: ‚...der alles so herrlich regieret...’“ (http://www.dominikaner-mission.de/befreiungstheologie/theodizee_gott.php)

Selbst nicht unschuldig

„Anmaßung, als neutraler und angeblich unschuldiger Zensor über Gott und die Welt das Urteil sprechen zu wollen“ – diesen Vorwurf erhebt der Theologe Hans Küng im Rahmen seiner Antwort auf das Theodizeeproblem. [22]

„Angeblich unschuldig“? Für unschuldig halten müsste man sich vielleicht, wenn man Gott etwas vorwerfen wollte. Aber vielen geht es beim Theodizeeproblem gar nicht um Vorwürfe. Und auch nicht unmittelbar um Gott. Sondern um die Beurteilung einer religiösen Lehre: ob sie zutreffen kann oder nicht.
Zweifel daran äußern sich nicht selten als Zweifel an der Güte Gottes. Wenn festgestellt wird, dass jemand nicht sehr gütig sei, dann wird über ihn etwas Unerfreuliches festgestellt. Bei derlei Feststellungen wird leicht vergessen, zu unterscheiden:
  • Etwas Unerfreuliches festzustellen, ist das eine;
  • es jemandem vorzuwerfen, ist das andere.
Um festzustellen, ob etwas zutrifft, braucht man keine besonderen moralischen Qualitäten. Man braucht kein ehrlicher Mensch zu sein, um festzustellen, dass jemand anders gestohlen hat. Erst wenn es darum geht, jemandem einen Diebstahl vorzuwerfen, hat man Veranlassung zu sagen: Dazu hat kein Recht, wer selber Diebstähle begeht.
Ebenso kann argumentiert werden: Gott Mangel an Güte vorzuwerfen, dazu hätte man kein Recht, wenn man selbst nicht besser wäre. Aber das wäre kein Hindernis, solchen Mangel an Güte festzustellen. Kein Hindernis, sich eine Meinung darüber zu bilden, was über die Güte eines allmächtigen Gottes gesagt werden kann; ob man zu dem Schluss kommen muss, dass er – sofern er existiert und allmächtig ist – nicht sehr gütig sein könne.
Das Ergebnis dieser Meinungsbildung müssten wir nicht davon abhängig machen, wie gütig oder wie unschuldig wir sind. Denn von unseren Unzulänglichkeiten wird kein Gott gütig, und keine Lehre darüber wird wahr.

Klüger?

Sich für klüger zu halten als Gott – diesen Vorwurf erhebt der Jesuit P. Albert Keller SJ im Rahmen eines kurzen „Besinnungstextes“ zum Theodizeeproblem: „Steckt nicht hinter der anklagenden ... Frage, wie Gott denn all das Elend und Unrecht in der Welt zulassen könne, insgeheim unsere Überzeugung, das könne doch unmöglich zum Guten führen? Uneingestanden halten wir uns dann für klüger als Gott, der uns eben dies versichern lässt, dass alles zum Guten führt ...“; dabei bezieht sich P. Albert Keller SJ auf den Bibelspruch: „Wir wissen, dass Gott bei denen, die ihn lieben, alles zum Guten führt“ (Brief des Paulus an die Römer 8,28 [6]). (http://www.gkp.de/Keller/Keller2001.php)

Man muss sich nicht für klüger halten, um seinem eigenen Urteil trauen zu können. Nicht einmal für ebenso klug. Wie viel 2 mal 0,37 ist, das kann ein Milchmädchen so gut beurteilen wie der klügste Mathematik-Professor.
Für klüger als Gott braucht man sich schon gar nicht zu halten, um die Behauptung des Paulus im Römerbrief anzuzweifeln. Es genügt vollauf, wenn man dem eigenen Urteil mehr traut als dem Urteil des Paulus. Der Apostel mag gemeint haben, wir würden wissen, dass Gott dies oder das tun würde. Heute hat sich – auch in Theologenkreisen – weithin die Auffassung durchgesetzt: Wir können nicht einmal wissen, ob Gott überhaupt existiert.

Angebliche Entbehrlichkeit einer Lösung des Theodizeeproblems

Angeblich unzureichende Kompetenz zur Beurteilung der Theodizee-Frage

Trotz aller bisherigen Theodizee-Versuche sei das Theodizeeproblem ungelöst – zu diesem Schluss kam der Philosoph Immanuel Kant in seinem Aufsatz „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“. Er schrieb: „dass alle bisherige Theodizee das nicht leiste was sie verspricht, nämlich die moralische Weisheit in der Weltregierung gegen die Zweifel, die dagegen aus dem, was die Erfahrung an dieser Welt zu erkennen gibt, gemacht werden, zu rechtfertigen“.

Diese Auffassung hat inzwischen einige Verbreitung gefunden. Bis hinein in die Kreise von Gläubigen, die am Glauben an einen allmächtigen und sehr gütigen Gott festhalten. Auch Kant distanzierte sich nicht von diesem Glauben. Stattdessen schrieb er, wir könnten „auch das Gegenteil nicht beweisen“. All das sei uns zu hoch, behauptete er, es übersteige die Möglichkeiten unserer Vernunft.

Diese Behauptung stößt auf Widerspruch. Einige sehen darin nur die Ausrede derer, die sich sträuben, das Ergebnis vernünftiger Überlegungen zu akzeptieren, weil sie sich nicht entschließen können oder wollen, bestimmte Überzeugungen aufzugeben.

Kant argumentierte, es gebe so vieles, was wir nicht wüssten und nicht verstünden.

Das schließt nicht aus, dass wir genug wissen und verstehen könnten, um in der Theodizee-Frage zu einem wohlbegründeten Urteil zu gelangen.
Dazu ist nicht unbedingt ein Urteil über die gesamte Welt erforderlich. Ein wohlbegründetes Urteil über einen einzigen Fall kann genügen. Denn für das Theodizeeproblem genügt ein einziger Fall von Übel, ein einziger Fall, in dem ein Mensch oder Tier leidet, obwohl ein allmächtiges und sehr gütiges Wesen dies Leiden abwenden wollen würde.

Schlicht zu glauben, das empfehlen einige Gläubige unter Hinweis auf die Beschränktheit der menschlichen Vernunft.

Dazu schreibt der Philosoph Norbert Hoerster: „Wer nicht bereit ist, sein Weltbild aus der Tradition seiner Gesellschaft unbesehen zu übernehmen, wird auf die Forderung nach rationaler Begründbarkeit seiner Überzeugungen gerade im weltanschaulichen Bereich nicht verzichten wollen. Ein Hiob, der, von der Macht Gottes überwältigt, diesem Gott schon deshalb auch Güte zuzusprechen und Verehrung entgegenzubringen bereit ist, kann einem Menschen, der intellektuelle Redlichkeit und Konsequenz schätzt, kein Vorbild sein.“[23]

Unsere Vernunft sei nicht unfehlbar, meinen einige Gläubige. Deshalb sei es gar nicht vernünftig, sich allzu sehr darauf zu verlassen. Wir sollten lieber auf das Wort Gottes hören.

Unsere Vernunft ist nicht unfehlbar – aber ob die vorgeschlagene Alternative besser wäre, das ist eine zweite Frage.
Als „Wort Gottes“ bezeichnen Gläubige bestimmte Texte ihrer eigenen Religion. Texte, von denen sie glauben, dass darin das Wort eines Gottes überliefert sei. Mit dieser Begründung empfehlen einige, diesen Texten uneingeschränkt zu vertrauen.
Religionskritiker halten das nicht für eine triftige Begründung. Schon deshalb nicht, weil man nicht uneingeschränkt darauf vertrauen kann, dass in diesen Texten wirklich das Wort eines Gottes überliefert ist. Wir haben ja nicht einmal Gewissheit, dass es einen Gott überhaupt gibt. Erst recht nicht, dass je ein Gott sein Wort an die Menschen gerichtet hat. Schon gar nicht, dass dies Wort in ganz bestimmten Texten überliefert ist.
Was selbst so unsicher ist, kann nicht viel Vertrauen begründen. Die Unsicherheiten hier sind weit größer als die Unsicherheiten, die durch die Fehlbarkeit unserer Vernunft entstehen.

Um Vertrauen in ihre Heilige Schrift werben einige Gläubige mit dem Argument, es stehe doch so viel Gutes und Richtiges darin.

Vertrauen auf der Grundlage des Inhalts einer Schrift – da wäre zunächst zu überprüfen, wie es um diese Grundlage bestellt ist:
  • Steht wirklich so viel Gutes und Richtiges darin?
  • Und andererseits: Steht auch Falsches oder Schlechtes darin? Ist es viel? Betrifft es Wichtiges?
Diese Überprüfung kann ergeben, dass man allen Grund zur Skepsis hat.
Hat man hingegen viel Richtiges gefunden und nichts Falsches oder jedenfalls nichts Falsches von Bedeutung – dann kann ein gewisses Maß an Vertrauen gerechtfertigt sein. Aber kein uneingeschränktes Vertrauen. Wir mögen tausend Behauptungen einer Schrift überprüft und für richtig befunden haben, die tausenderste kann dennoch falsch sein. Es kann vorkommen, dass vernünftige Überlegungen uns zu dem Schluss führen, dass die tausenderste Behauptung nicht richtig sein kann.
Theoretisch könnte dann wohl jemand sagen: „Ich werde mich geirrt haben. Die Behauptung wird schon richtig sein, weil die tausend anderen ja auch richtig waren.“ Aber ob das vernünftig wäre, das ist eine zweite Frage. Die tausend richtigen Behauptungen sind kein zwingender Beweis dafür, dass auch die tausenderste richtig sein müsste. Wohl aber kann es einen zwingenden Beweis geben, dass die tausenderste falsch sein muss.
Es mag noch weitere Gründe geben, einer Schrift zu vertrauen. Nie jedoch kann es vernünftig sein, in diesem Vertrauen so weit zu gehen, dass man deshalb jeden Unsinn glaubt. Soweit Vertrauen in einen Text vernünftig ist, beruht es auf nichts anderem als auf einem vernünftig begründeten Urteil, dass dieser Text vertrauenswürdig sei. Soweit Vertrauen in einen Text vernünftig ist, kann es nicht größer sein als unser Vertrauen in unsere Fähigkeit, die Vertrauenswürdigkeit eines Textes zu beurteilen.
Wir haben also gar nicht die Wahl zwischen unseren eigenen Urteilen und irgendetwas, dem zu vertrauen vernünftiger wäre. Wir haben lediglich die Wahl, in welchen Fragen wir unserem Urteil am meisten vertrauen.
Der Bereich religiöser Schriften ist ein Bereich, in dem es nicht einfach ist, sich ein Urteil zu bilden. Die klügsten Köpfe vertreten die unterschiedlichsten Ansichten. Es gibt so manches, was wir besser beurteilen können. Es gibt so manches, bei dem wir uns unserer Sache sicherer sein können.

Appell an die Treue

„Man muss angesichts dieses Gottes das entwickeln, was auch sonst im Leben nötig ist, nämlich aushalten können, Treue und zu dem stehen, was Gott uns verheißen hat, auch wenn es im Augenblick nicht so aussieht, als dass er’s je erfüllen würde“ – so kommentierte der Theologe Klaus Berger das Übermaß von Leid auf dieser Welt.[24]

Treue – dies Wort hat einen guten Klang. Und Treue kann tatsächlich etwas Gutes sein: Treue zu einer guten Sache, Treue zu Menschen, die Treue verdienen.
Aber es kommt vor, dass Treue ihren guten Sinn verliert: Wenn eine vermeintlich gute Sache sich als schlecht herausstellt. Wenn Menschen, denen man vertraute, Dinge tun, die man nicht akzeptieren kann. Oder, im Bereich der Religion: wenn man zu dem Schluss kommt, dass man das, was man bisher geglaubt hat, nicht mehr für glaubhaft halten kann; dass man beispielsweise nicht mehr für glaubhaft halten kann, dass es den Gott, den man bisher verehrt hat, überhaupt gibt.
„Treue“ verliert ihren guten Sinn, wo sie Menschen daran hindert, aus neuen Erkenntnissen angemessene Konsequenzen zu ziehen. „Treue“ verliert ihren guten Sinn, wo sie Menschen daran hindert, zu denken und zu tun, was sie für richtig halten. „Treue“ dieser Art ist keine lobenswerte Beständigkeit, sondern zu kritisierender Starrsinn.

Appell an das Gottvertrauen

„Durch Leiden soll der Mensch zum Leben gelangen. Warum das so ist, warum das für den Menschen gut und sinnvoll ist, warum es nicht ohne Leid besser ginge, das kann keine Vernunft erweisen.“ schreibt der Theologe Hans Küng. [25]

Die Idee, dass all das viele menschliche Leiden „für den Menschen gut und sinnvoll“ sein soll, löst Befremden aus. „Es ist schon erstaunlich, was ein Theologe alles ‚gut und sinnvoll’ finden kann, wenn er trotz Theodizeeproblem an dem Glauben festhalten will, es gebe einen ‚allmächtigen und allgütigen’ Gott“, schreibt Irene Nickel.[26]

„Das kann aber vom Leiden, Sterben und neuen Leben Jesu im Vertrauen auf Gott schon in der Gegenwart als sinnvoll angenommen werden“, fährt Küng fort, „in der Gewissheit der Hoffnung auf ein Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung.“

Angenommen werden kann das anscheinend – in dem Sinne, dass es psychologisch möglich ist, so etwas anzunehmen. Für manche Menschen jedenfalls.
Aber es bleibt die Frage, ob das auch angenommen werden kann in dem Sinne, dass es nicht unvernünftig ist.
  • Küng meint, „im Vertrauen auf Gott“. Er empfiehlt „unbedingtes und restloses Vertrauen“. [27]
Es ist die Frage, ob so viel Vertrauen vernünftig begründet werden kann.
  • Küng spricht vom „Leiden, Sterben und neuen Leben Jesu“. Das Entscheidende dabei ist das „neue Leben“ Jesu. Einige Seiten zuvor schreibt Küng: „Allein von der geglaubten Auferweckung Jesu zu neuem Leben mit Gott kommt ein Sinn in dieses sinnlose Sterben.“ [28]
Küngs entscheidender Punkt gibt Anlass zu Fragen: Warum sollte jemand glauben, dass Jesus wirklich „zu neuem Leben auferweckt“ worden sei? Warum sollte jemand etwas so Außergewöhnliches glauben?
Ohne eine vernünftige Begründung kann dieser Punkt kein Vertrauen begründen.
  • Küng macht Hoffnung auf „ein Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung“.
Wieder ist die Frage: Warum sollte jemand glauben, dass diese Hoffnung nicht trügen würde? Hätte er dazu einen vernünftigen Grund? Gibt eine solche Vertröstung auf später nicht eher Anlass zu skeptischen Fragen: „Warum erst später? Warum nicht jetzt?“?

„Unbedingtes und restloses Vertrauen“ empfiehlt Küng – und nennt es im gleichen Satz ein „ungesichertes Wagnis“. [29]

Küng weiß es offenbar selbst: Eine sichere Grundlage für dies Vertrauen hat er nicht zu bieten. Ähnlich sehen das nicht wenige Christen von heute. Dennoch scheinen viele von ihnen dies „ungesicherte Wagnis“ für etwas Wünschenswertes, ja Großartiges zu halten.
Diese Einstellung weckt Erstaunen. Denn ob Vertrauen vernünftig ist, das ist abhängig von der Qualität der Grundlage, auf der es beruht. Je sicherer die Grundlage, um so größeres Vertrauen kann vernünftig sein. Je unsicher die Grundlage, um so enger die Grenzen für ein vernünftig begründetes Vertrauen:
  • Grenzen der Gewissheit: Je unsicherer die Grundlage, um so mehr muss man damit rechnen, eines Tages mit Gründen konfrontiert zu werden, das Vertrauen zu überdenken – und am Ende möglicherweise umzudenken. Um so unvernünftiger ist, was Küng empfiehlt: „entschiedene Ablehnung eines auch nur leisen und unausgesprochenen Misstrauens“. [30] Dies ist eine Absage an das kritische Denken. Unvernünftig vor allem dann, wenn man bereits Gründe kennt, das Vertrauen zu einem angeblich allmächtigen und sehr gütigen Gott zu überdenken: all die Leiden in dieser Welt.
  • Grenzen der Risikobereitschaft: Auf einer unsicheren Grundlage wird kein vernünftiger Mensch bereit sein, ohne Not etwas Wertvolles in Gefahr zu bringen. Es weckt Verwunderung, wie wenig einige Christen vor dem Risiko zurückschrecken, ihr Vertrauen an einen Unwürdigen zu verschwenden oder an ein bloßes Hirngespinst.
Wo die Grundlagen unsicher sind, da ist Vertrauen nur in Grenzen vernünftig. Was darüber hinausgeht, verdient eher Bezeichnungen wie Leichtgläubigkeit oder Vertrauensseligkeit. Wenn es um Wichtiges geht, kann übergroßes Vertrauen zu Leichtfertigkeit ausufern.
Trotzdem empfiehlt Küng, Gott ein „unbedingtes und restloses Vertrauen“ entgegenzubringen. So freimütig er zugibt, dass es sich um ein „ungesichertes Wagnis“ handelt, so weit ist er davon entfernt, von seiner Empfehlung irgendwelche Abstriche zu machen.

Für dies Vertrauen wirbt Küng mit beredten Worten: „Einen letzten Halt findet der leidende, zweifelnde, verzweifelte Mensch nur im nüchternen Eingeständnis der Unfähigkeit, das Rätsel des Leids und des Bösen enträtseln zu können. ... In jenem gewiss ungesicherten und doch befreienden Wagnis, dem unbegreiflichen Gott in Zweifel, Leid und Schuld, in aller inneren Not und allem äußeren Schmerz, in aller Angst, Sorge, Schwäche, Versuchung, in aller Leere, Trostlosigkeit, Empörung einfach und schlicht ein unbedingtes und restloses Vertrauen entgegenzubringen. ... Nur wenn wir – trotz allem – ausgesprochen oder unausgesprochen ‚Amen’ (‚so sei es’, ‚so ist es recht’) sagen, lässt sich das Leid zwar nicht ‚erklären’, aber bestehen.“ [31]

Zu derartigen Argumentationen von Hans Küng schreibt der Philosoph Hans Albert: „Und wenn man dann die Prämien in Rechnung stellt, die dem Leser schon im Diesseits in Aussicht gestellt werden, [...] dann kommt man nicht umhin zu vermuten, dass auch bei ihm selbst der Wunsch der Vater des Gedankens – oder vielmehr: der Vater eines komplexen, aber brüchigen Gedankengebäudes – war, so dass man mit einigem Recht von einem Missbrauch der Vernunft im Dienste menschlicher Bedürfnisse – möglicherweise sehr dringlicher Bedürfnisse – sprechen kann.“[32]
Küngs Ausführungen zum Theodizeeproblem werden von Hans Albert folgendermaßen kommentiert: „Von einem modernen »kritischen« Theologen kann man offenbar nicht mehr erwarten, dass er eines der wichtigsten und schwierigsten Probleme der Theologie ernst nimmt.“ [33]

Das Leiden Jesu

Wenn Christen sich zum Theodizeeproblem äußern, dann kommt es nicht selten vor, dass sie dabei auf das Leiden und Sterben Jesu verweisen. Einige scheinen das für einen Beitrag zur Lösung des Theodizeeproblems zu halten, oder zum angemessenen Umgang mit dem Theodizeeproblem.

Für sich genommen – ohne theologische Deutungen und Dogmen – ist in Jesu Foltertod keine Lösung des Theodizeeproblems zu erkennen. Eher ist dieser Foltertod ein Teil des Problems. Gleichsam ein Theodizeeproblem im Kleinformat: Warum musste Jesus so leiden und sterben, wenn Gott doch angeblich allmächtig und sehr gütig ist?

„... von der geglaubten Auferweckung Jesu zu neuem Leben mit Gott kommt ein Sinn in dieses sinnlose Sterben“ schreibt Hans Küng. („Christ sein“, S. 515; Hervorhebung von Küng)

Das wäre erklärungsbedürftig: Warum hätte Jesus dies „Leben mit Gott“ nicht auch ohne vorheriges Leiden und Sterben haben können?
Nicht viel anders wird das, wenn Küng das ganze Geschehen als Botschaft an den leidenden Menschen versteht:

„Im Blick auf den einen Leidenden“ sei ein „Sinn-Angebot“ gemacht, meint Küng – vor allem für den leidenden Menschen. Küng beschreibt es so: „Aber weder Leiden noch Sterben kann ihn in Angst um die Hoffnung bringen. ... Eine Situation mag noch so trostlos, sinnlos, verzweifelt sein – auch hier ist Gott da.“ [34]

Erklärungsbedürftig bleibt, warum es nötig gewesen sein sollte, dies „Sinn-Angebot“ mit so viel Leiden zu verbinden. Die Tatsache, dass einige Menschen so sehr leiden, bietet keine abschließende Erklärung. Denn sie lässt die Frage offen: Warum müssen denn diese Menschen so sehr leiden? Könnte es nicht allen zusammen besser gehen?

Anders argumentiert Peter Hahne, ZDF-Journalist und examinierter evangelischer Theologe (ZDF), in seinem Buch „Leid – Warum lässt Gott das zu?“. „Gott hat das Leid bereits ertragen“, zitiert ihn Frank Krüger im Saar-Echo. „In der Person seines Sohnes Jesus Christus. Wir brauchen Gott gar keinen Prozess zu machen.“[12]

Diese Argumentation stößt auf Befremden. „Nanu? Würden wir keinen Prozess machen, hätte ein Masochist gemeint, er hätte ein Leid ja selbst ertragen, also hätte er es anschließend auch anderen zufügen dürfen? Würden wir ihn ‚barmherzig’ nennen?“, schreibt Irene Nickel.[35]

Gegenwart und Beistand Gottes

Gott sei „bei den Leidenden“ und „stehe ihnen bei“, erklärt die evangelische Landesbischöfin Margot Käßmann.[12]

Wird Gottes unterlassene Hilfeleistung gegenüber Leidenden dadurch weniger skandalös?
Durch Anwesenheit und Zuwendung zu helfen, das ist manchmal das Einzige, was wir Menschen für einen Leidenden tun können. Wir Menschen haben manchmal einfach nicht die Möglichkeit, jemanden vom Leiden zu befreien. Damit sind wir entschuldigt.
Aber eine Lösung des Theodizeeproblems ist damit nicht gegeben. Ein allmächtiger Gott hätte viele Möglichkeiten, Leidende vom Leiden zu befreien – es bliebe die Frage, warum er sie nicht nutzt. Dazu schrieb Irene Nickel: „Was würden wir wohl von einer Mutter halten, die ihrem schwerkranken Kind eine heilende Medizin vorenthalten würde und darauf verweisen würde, dass sie ja bei ihrem leidenden Kind sei und ihm ‚beistünde’? Würden wir uns nicht an den Kopf fassen? Würden wir uns nicht fragen, ob man so einer Mutter nicht das Sorgerecht entziehen sollte? Ob man sie nicht auf ihren Geisteszustand untersuchen sollte?“ [35]

Leid nicht erklären, sondern etwas dagegen tun

„Wenn bei der Antwort auf die Frage, warum Gott solches Leid zulasse, fast die Worte ausbleiben, so können wir dennoch etwas tun: helfen“, erklärte der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Karl Lehmann (zitiert nach Karsten Huhn, „Nach dem Seebeben beschäftigt viele die Frage nach Gottes Gerechtigkeit“, gefunden unter http://www.idea.de/cfml/index.cfm, Link nicht mehr aktiv).

Die Argumentation des Kardinals hat ihre psychologischen Vorteile. „Können wir das eine Problem nicht lösen, wenden wir uns einem anderen zu!“ – das vertreibt das Gefühl der Hilflosigkeit. Zugleich schafft es ein gutes Gewissen: Schließlich ist es ja sehr wichtig, den Leidenden zu helfen. Etwaigen Bedenken kann man mit der Frage begegnen: „Ist das denn nicht wichtiger, als über das Theodizeeproblem nachzugrübeln?!“
Ein verführerisches Argument. Jedoch: „Etwas anderes ist wichtiger“, das gilt fast überall. Von den meisten Problemen könnte man das sagen. Sich deshalb davon ablenken zu lassen, das kann manchmal problematisch sein. Dabei könnten wichtige Probleme auf der Strecke bleiben. Ein Problem, das nicht das wichtigste Problem der Welt ist, muss deshalb noch lange nicht unwichtig sein.

Schlussfolgerungen verschiedener Art

Das Theodizeeproblem kann verstanden werden als das Problem, ob es – angesichts einer Welt voller Elend, Schmerz und Leid – gerechtfertigt sein kann, an einen allmächtigen und sehr gütigen Gott zu glauben.

Drei Arten von Antworten sind möglich:

  1. „Ja – weil es genug Erklärungen dafür gibt, warum ein allmächtiger und sehr gütiger Gott nicht mehr tut, um seine Geschöpfe vor Leiden zu bewahren.“
  2. „Ja – obwohl es keine Erklärung dafür gibt.“
  3. „Nein – einen allmächtigen und sehr gütigen Gott gibt es nicht.“

1. Möglichkeit der Antwort: „Ja, es gibt Erklärungen“

Das Theodizeeproblem haben viele Theologen und Philosophen dadurch zu lösen versucht, dass sie nach Gründen suchten, die einen allmächtigen und sehr gütigen Gott bewogen haben könnten, seine Geschöpfe nicht tatkräftiger vor Leiden zu bewahren. So wurde eine Reihe von Erklärungsversuchen zusammengetragen.

Dadurch sehen sich einige Menschen in der Auffassung bestätigt, das Theodizeeproblem sei gelöst. Oder zumindest sei es als lösbar erwiesen. Nachdem man schon in so vielen Fällen eine Erklärung für das Leiden gefunden zu haben meint, glaubt man erwarten zu dürfen, dass es auch in den restlichen Fällen eine Erklärung geben müsse.

Andererseits wird gefragt, ob die Erklärungsversuche nicht gerade da versagen, wo das Theodizeeproblem besonders schwierig ist. Wo Menschen von besonders schwerem Leiden betroffen sind, und wo man beim besten Willen keinen Sinn in diesem Leiden zu erkennen vermag.

Darüber hinaus ist die Frage, ob bestimmte Erklärungsversuche das Problem nicht sogar noch schlimmer machen. Etwa wenn erklärt wird, es wäre gut, wenn die einen leiden, damit Glücklichere helfen können. Oder wenn die einen verletzt werden und sterben müssen, damit Mörder und Gewalttäter nach ihrem „freien Willen“ handeln können.

2. Möglichkeit der Antwort: „Ja, man kann glauben – obwohl es keine Erklärungen gibt“

Was Philosophen und Theologen alles zusammengetragen haben an Versuchen zu erklären, warum ein allmächtiger und sehr gütiger Gott seinen leidenden Geschöpfen so wenig helfen würde – viele Menschen finden es nicht überzeugend.

Darunter auch Christen. Sehr deutlich formuliert es Alfred Buß, Präses der Evangelischen Kirche von Westfalen: „Ehrliche Theologie gesteht ein, dass es auf die Frage nach dem Sinn des Leidens keine Antwort gibt. Wer sie trotzdem versucht, setzt nur Irrlichter auf.“ [36]

So sehen es heute nicht wenige Christen. Trotzdem glauben einige von ihnen weiterhin an einen allmächtigen und sehr gütigen Gott.

Einige verweisen darauf, sie hätten Wichtigeres zu tun, als über das Theodizeeproblem nachzudenken. Einige erklären sich für unzuständig: Das sei ihnen „zu hoch“, oder sie hätten „unbedingtes und restloses Vertrauen“ zu Gott. Einige reagieren gar mit dem Vorwurf, die Theodizee-Frage sei „anmaßend“.

Im Verhalten dieser Christen sehen Kritiker Versuche, ein wichtiges Glaubensproblem beiseitezuschieben. Ein Problem von erheblicher Bedeutung für die Frage, ob stimmen kann, was bestimmte Christen glauben – oder ob diese Christen allen Grund haben, ihren Glauben zu überdenken.

3. Möglichkeit der Antwort: „Nein – einen allmächtigen und sehr gütigen Gott gibt es nicht“

Damit entfallen die Voraussetzungen, die die Theodizee-Frage für bestimmte Gläubige zu einem Problem machen. Es entfällt die Begründung für Erwartungen, die im Widerspruch stehen zu der Erfahrung, dass so viele Menschen so sehr leiden und keine Hilfe erhalten. Der Weg wird frei für eine Reihe von Möglichkeiten der Lösung des Theodizeeproblems.

Nach Ansicht vieler Atheisten und Agnostiker gibt es keine andere Möglichkeit, das Theodizeeproblem zu lösen. So schreibt Norbert Hoerster, dass „weder das natürliche noch das moralische Übel – jedenfalls in ihrem tatsächlichen Ausmaß – mit der gleichzeitigen Allmacht, Allwissenheit und Allgüte Gottes zu vereinbaren ist“.[37] Joachim Kahl erkennt darin eine „empirische Widerlegung des Gottesglaubens“.[38] Hoerster sieht allerdings jene Gläubigen, die sich von Allmacht, Allwissenheit oder Allgüte Gottes distanzieren, „der Notwendigkeit einer Theodizee enthoben“.[37]

Der Philosoph John Leslie Mackie führte aus: Da es nun einmal Übel gebe und „keine plausible Theodizee in Sicht“ sei, spreche viel dafür, „dass sich der Theismus nicht widerspruchsfrei darlegen lässt, ohne dass wenigstens eine seiner zentralen Aussagen wesentlich verändert wird.“[39]

Fußnoten

  1. Dieser Text – unter der Überschrift „Theodizeeproblem“ und bis zur Fußnote – wurde am 2.6.2006 übernommen von wikipedia:Theodizee, Version 31.10.2006, 15:54. Danach wurde er überarbeitet.
  2. Laktanz: De ira dei 13,19 = Us. 374.
  3. Reinhold F. Glei: Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz, De ira dei 13,20-21, in: Vigiliae Christianae 42 (1988), S. 47-58; Arthur Stanley Pease (Hrsg.): M. Tulli Ciceronis De natura deorum. Libri secundus et tertius, Cambridge (Mass.) 1958, S. 1232f.
  4. Dieser Text – unter der Überschrift „Das Problem“ und bis zur Fußnote, wurde am 2.6.2006 übernommen von wikipedia:Theodizee, Version 15:54, 31.10.2006. Am 31.1.2008 wurden Änderungen übernommen von wikipedia:Theodizee, Version 18:01, 24. Jan. 2008.
  5. VON DER GÜTE GOTTES UND DIE LEIDEN DER WELT. EIN ÜBERBLICK ÜBER DAS THEODIZEEPROBLEM, nach dortigen Angaben aus: Aufklärung und Kritik 1/2003, S. 11 ff.
  6. Bart D. Ehrman, God’s Problem. How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer,ISBN 978-0-06-117392-9, ab S. 1)
  7. 7,0 7,1 7,2 Gerhard Streminger, Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem, ISBN 3-16-145889-3
  8. Bertrand Russell, Warum ich kein Christ bin, S. 23; ISBN 3 499 16685 2
  9. God’s Problem. How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer, S. 54, ISBN 978-0-06-117392-9, Benutzer-Übersetzung)
  10. Gerhard Streminger, Gottes Güte und die Übel der Welt, S. 110, ISBN 3-16-145889-3)
  11. Saar-Echo vom 10.12.2005
  12. 12,0 12,1 12,2 Saar-Echo vom 30.11.2005
  13. zitiert nach Karlheinz Deschner, Abermals krähte der Hahn, Seite 656 im Taschenbuch von Moewig)
  14. http://www.perlentaucher.de/buch/7059.html
  15. Katechismus der Katholischen Kirche, Absatz 395
  16. Zwischenspeicher von G o o g l e für http://www.evangelische-kirchenzeitung.de/200213/glaube.htm nach dem Stand vom 29. Apr. 2006 12:16:38 GMT.
  17. „24 Thesen zur Gottesfrage“, S. 96f
  18. Skript einer Vorlesung von Prof. Armin Kreiner, früher zu finden unter http://www.theologiestudenten.de/theologie/theologiedokumente/relphil_funda/Religionsphilosophie%20Script%20anke.pdf
  19. In diesem Sinne antwortete eine Christin, als Irene Nickel sie in einem Privatbrief auf das Theodizeeproblem ansprach.
  20. Warum ich kein Christ bin; im Buch: Bertrand Russell, Warum ich kein Christ bin – über Religion, Moral und Humanität, S. 25 f, Sachbuch ro ro ro, Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg, Februar 1968, 780-ISBN 3 499 16685 2
  21. Da Russell die zitierten Überlegungen im Zusammenhang mit moralischen Argumenten für die Existenz Gottes vortrug, ließ er den „wissenschaftlich denkenden Menschen“ fortfahren: „... es liefert uns ein moralisches Argument gegen Gott und nicht für Gott.“
  22. Hans Küng, Christ sein, S. 357 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9, 5. Seite des Unterkapitels "Kein neuer Gott" im Kapitel C.IV.2
  23. Norbert Hoerster, Unlösbarkeit des Theodizee-Problems
  24. Quelle: Eberhard Reuß, Südwestrundfunk SWR2, Glaubensfragen, Wie viel Leid erträgt der Mensch?
  25. Hans Küng, Christ sein, S. 528 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9
  26. Irene Nickel: Ein Gott, allmächtig und sehr gütig – zu schön, um wahr zu sein
  27. Hans Küng, Christ sein, S. 357 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9
  28. Hans Küng, Christ sein, S. 515 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9, Hervorhebung von Küng)
  29. Hans Küng, Christ sein, S. 357 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9
  30. Hans Küng, Christ sein, S. 357 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9
  31. Hans Küng, Christ sein, S. 357 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9
  32. Das Elend der Theologie, S. 132 f, Hervorhebungen von Albert
  33. Das Elend der Theologie, S. 161, Hoffmann und Campe, Hamburg, ISBN 3-455-08853-8
  34. Hans Küng, Christ sein, S. 528 im dtv-Taschenbuch, ISBN 3-492-02090-9)
  35. 35,0 35,1 Leserbrief im Saar-Echo vom 31.12.2005, noch zu finden hier
  36. gefunden unter http://www.idea.de/cfml/index.cfm, Link nicht mehr aktiv
  37. 37,0 37,1 Unlösbarkeit des Theodizee-Problems
  38. Die Antwort des Atheismus: „Es gibt keinen Gott“.
  39. Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes., S. 280; (Übers. Rudolf Ginters) (1985) Reclam.