Jesus von Nazareth

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Jesus von Nazareth (aramäisch ישוע Jeschua oder Jeschu, gräzisiert ησοῦς Iēsoûs; Nazareth ökumenisch Nazaret) wurde wahrscheinlich zwischen 7 und 4 v. Chr. in Betlehem oder Nazareth geboren und starb im Jahr 30, 31 oder 33 n. Chr. in Jerusalem.

Das Neue Testament (NT) verkündet Jesus als den Christus (Messias, Sohn Gottes). Das NT ist zugleich die Hauptquelle für historische Informationen über Jesus neben einigen Apokryphen und außerchristlichen Notizen. Aus ihnen rekonstruiert die historische Forschung plausible Grundzüge seines Wirkens.

Danach war Jesus ein Jude aus Galiläa und trat etwa ab dem Jahr 28 öffentlich als Wanderprediger im Gebiet des heutigen Israel und im Westjordanland auf. Angesichts des erwarteten Gottesreichs rief er sein Volk zur Umkehr auf. Wenige Jahre später wurde er von den Römern gekreuzigt.

Jesus begrenzte sein Wirken auf Israel, bewirkte aber die Entstehung einer neuen Weltreligion, des Christentums. Auch außerhalb des Christentums hat Jesus religiöse, kulturelle, politische und persönliche Bedeutung.

Die Quellen und ihre Auswertung

Jesus hat keine schriftlichen Werke hinterlassen. Fast alles Wissen über ihn stammt aus antiken Quellen, die frühestens zehn Jahre nach seinem Tod schriftlich fixiert wurden. Ihre Prüfung und Auswertung unternimmt die historisch-kritische Erforschung des NT. Bibelstellen werden nach der Einheitsübersetzung zitiert und den Loccumer Richtlinien gemäß abgekürzt.

Nichtchristliche Zeugnisse

Einige jüdische, römische und griechische Geschichtsschreiber der Antike erwähnen Jesus, jedoch fast nur seine Hinrichtung, nicht sein Wirken und seine Lehre. Diese seltenen Notizen sind zudem quellenkritisch umstritten.

Der jüdische Historiker Flavius Josephus berichtet in seinen Antiquitates Judaicae (20,200) über die Hinrichtung des Jakobus und bezeichnet ihn beiläufig als Bruder Jesu, „der Christus genannt wird“. Diese Notiz gilt vielen Forschern als erste echte außerchristliche Erwähnung Jesu, während andere bezweifeln, dass ein jüdischer Historiker Jesus als „Christus“ bezeichnet hätte. Auch bestimmte Verse im „Testimonium Flavianum“ (Ant 18,63f), Jesu zweiter Erwähnung bei Josephus, beurteilen sie heute meist als christlichen Einschub. Einen verschieden rekonstruierten Kern halten einige Forscher für authentisch.

Tacitus berichtete um 117 in seinen Annales von „Chrestianern“, denen Kaiser Nero die Schuld am Brand Roms im Jahr 64 zugeschoben habe. Er fährt fort (Buch XV,44[1]):

Der Mann, von dem sich dieser Name herleitet, Christus, war unter der Herrschaft des Tiberius auf Veranlassung des Prokurators Pontius Pilatus hingerichtet worden.

Unklar bleibt, ob diese Nachricht sich auf unabhängige römische Quellen oder bereits auf christliche Überlieferung stützt.

Sueton schrieb um 120 in seiner Biografie des Kaisers Claudius (Kap. 25,4[2]), dieser habe „die Juden, welche, von einem gewissen Chrestos aufgehetzt, fortwährend Unruhe stifteten“, aus Rom vertrieben (49). Ob „Chrestos“ sich auf Jesus Christus bezieht, ist ungewiss.

Weitere Notizen stammen von Plinius dem Jüngeren, dem ansonsten unbekannten syrischen Stoiker Mara bar Sarapion und aus im Talmud gesammelten rabbinischen Quellen. Diese Autoren beziehen sich jedoch nur am Rande oder polemisch auf ihnen bekannt gewordene christliche Überlieferungen.

Christliche Zeugnisse

Informationen über Jesus werden primär aus der Analyse der vier Evangelien, den Paulusbriefen und einigen Apokryphen gewonnen. Diese Schriften stammen von Christen meist jüdischer Herkunft, die an die Auferstehung Jesu Christi glaubten und keine Biografie verfassen, sondern Jesus als den Messias für ihre Gegenwart verkündigen wollten. Ihre historische Zuverlässigkeit ist daher seit Beginn der NT-Forschung umstritten.

Die Paulusbriefe entstanden zwischen 50 und 64. Sie enthalten nur wenige biografische Daten und Jesusworte, zitieren aber einige Glaubensformeln aus der Jerusalemer Urgemeinde, die von Anhängern Jesu aus Galiläa gegründet wurde.

Die drei synoptischen Evangelien spielen auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels an (Vorlage:B; Vorlage:B; Vorlage:B) und wurden daher wohl erst nach dem Jüdischen Aufstand (66–70) schriftlich fixiert. Nach heutigem Forschungsstand gehörte keiner ihrer Autoren zu den ersten Jüngern Jesu.

Den Verfassern des Matthäus- und Lukasevangeliums lag nach der weithin akzeptierten Zweiquellentheorie bereits das Markusevangelium oder eine Vorform davon vor. Von diesem übernahmen sie die Komposition und die meisten Texte, wobei sie diese ihren theologischen Aussageabsichten gemäß veränderten. Sie verarbeiteten außerdem eine Logienquelle mit gesammelten Reden und Sprüchen Jesu, die wahrscheinlich zwischen 40 und 70 schriftlich fixiert worden war.[3] Ähnliche und andere Sprüche Jesu wurden auch in Syrien gesammelt und später im Thomasevangelium fixiert. Diese Stoffe wurden zuvor von der ersten Christengeneration jahrzehntelang mündlich überliefert (Vorlage:B). Ihre frühesten Bestandteile können von Jüngern Jesu stammen und daher originale Rede von ihm enthalten.

Viele NT-Historiker nehmen an, dass Markus ein früher Passionsbericht aus der Urgemeinde vorlag, dem er weitere Überlieferungen voranstellte. Dieser Bericht begann wahrscheinlich mit dem Verrat des Judas Ischariot (Vorlage:B), endete mit der Entdeckung des leeren Grabes Jesu und wurde dann vorn und hinten erweitert. Er führte nach Ulrich Wilckens Credoformeln, die die letzten Lebensstationen Jesu aufzählten, erzählend aus. Dass alle Evangelien vom Einzug Jesu in Jerusalem an demselben festgefügten Ablauf folgen, gilt als starkes Indiz für Alter und Zuverlässigkeit der Passionsüberlieferung.

Das Johannesevangelium enthält nach Meinung heutiger Forscher trotz seiner späteren Entstehung (100–130) unabhängig überlieferte historische Stoffe. Da die Evangelisten ihre Quellen auf je eigene Weise theologisch gestalteten und in ihre Missions- und Lehrabsichten einordneten, lassen ihre Gemeinsamkeiten umso mehr auf einen realen, historischen Kern schließen.

Die Leben-Jesu-Forschung

Seit etwa 1750 entstand eine akademische Leben-Jesu-Forschung, die sich von kirchlicher Bevormundung zu lösen begann. Sie versuchte, historische Informationen von theologischen Deutungen des NT nach wissenschaftlichen Kriterien zu unterscheiden. Seitdem erwägen NT-Forscher jede denkbare Hypothese. Manche bezweifelten Jesu Existenz oder ergänzten spekulativ fehlendes Wissen. Viele der so entstandenen „Jesusbiografien“ gelten seit Albert Schweitzers Geschichte der Leben-Jesu-Forschung von 1899 als überholt.

Seit dem frühen 20. Jahrhundert werden zunehmend außerbiblische Quellen herangezogen, um die historische Glaubwürdigkeit der NT-Überlieferung zu überprüfen. Die Kenntnisse der Archäologie, Sozialgeschichte, Orientalistik und Judaistik vom palästinischen Judentum zur Zeit Jesu sind u. a. durch die Funde der Schriftrollen vom Toten Meer heute gewachsen und haben sich differenziert. Deshalb und dank immer genauerer historisch-kritischer Textanalysen gehen heute auch nichtchristliche Historiker meist davon aus, dass Jesus tatsächlich gelebt hat und sich seine Lebens- und Todesumstände, die Hauptinhalte seiner Verkündigung, sein Verhältnis zu anderen jüdischen Gruppen und Selbstverständnis relativ sicher ermitteln lassen. Danach haben sich manche ältere, von theologischen Vorurteilen bestimmte Sichtweisen – etwa Jesu angebliche „Aufhebung“ der Tora und sein Gegensatz zu den Pharisäern – als unhaltbar erwiesen. Andererseits hält man auch einen impliziten Messiasanspruch und die bewusste Leidensannahme Jesu (Vorlage:B; Vorlage:B) heute eher für historisch.[4]

Herkunft

Name

Jesus ist die latinisierte Form des griechischen Ἰησοῦς, das seinerseits das hebräisch-aramäische Jeschua (Kurzform: Jeschu, Langform: Jehoschua) übersetzt. Dieser männliche Vorname blieb auch in gräzisierter Form im damaligen Judentum geläufig und wurde nicht wie sonst üblich mit einem griechischen oder lateinischen Doppelnamen ergänzt oder von ähnlich klingenden Neunamen ersetzt. Er setzt sich aus dem Gottesnamen JHWH - Kurzform Je- - und entweder dem hebräischen Verb schua („edel sein“, „um Hilfe rufen“) oder dem Verb yascha („retten, helfen“) zusammen. Letzteres ergibt das Substantiv jeschu`ah: „[Gottes] Rettung“. Demgemäß deuten NT-Stellen wie Vorlage:B; Vorlage:B u. a. den Namen wie ähnliche hebräische Namen - Hoschea, Jesaja - als Aussage: „Gott ist die Rettung“ bzw. „der Herr hilft“.[5] Der deutsche Genitiv „Jesu“ folgt der altgriechischen Flexion von Kontrakta der ο-Deklination.

In den Evangelien wird Jesus einige Male „Josefs Sohn“ (Vorlage:B, Vorlage:BB), „Jesus, Josefs Sohn aus Nazareth“ (Vorlage:B) oder „Sohn der Maria“ (Vorlage:B; Vorlage:B) genannt. Meist jedoch erhält er den Zusatz Nazarenos oder Nazoraios, den die Evangelisten auf seine Herkunft aus Nazaret bezogen (Vorlage:B). Vorlage:B erklärt dies mit einer Weissagung, die wörtlich in der Hebräischen Bibel nicht vorkommt:

(Josef) ließ sich in einer Stadt namens Nazaret nieder. Denn es sollte sich erfüllen, was durch die Propheten gesagt worden ist: Er wird Nazoräer genannt werden.

Die meisten Ausleger finden hier eine Anspielung auf Vorlage:B, wo der Messias „Spross“ (nēṣer, נֵצֶר) Davids genannt wird. Damit könnten die Evangelisten die Fremdbezeichnung Jesu als Nazoraios umzudeuten versucht haben (z. B. in Vorlage:B; Vorlage:B), da diese in ihrem Umfeld wohl herabsetzend gemeint war. Darauf weist etwa Vorlage:B hin: Da sagte Natanaël zu ihm: Aus Nazaret? Kann von dort etwas Gutes kommen? Der Ausdruck wurde auch für Christen im syrischen Raum gebraucht (nasraja) und ging in den Talmud als noṣri ein.[6]

Manche Exegeten vermuten zudem einen Zusammenhang von Nazoraios mit Nasiraios. Ein Nasiräer war ein Asket, der einen Eid schwor, sich die Haare nicht mehr zu scheren, keine gegorenen Traubensäfte zu trinken und sich keiner Leiche zu nähern (Vorlage:B); sein biblisches Urbild war Simson (Vorlage:B, Vorlage:B).[7] Anders als Johannes der Täufer hat Jesus jedoch Wein getrunken (Vorlage:B; Vorlage:B), Tote berührt (z.B. Vorlage:B) und jeden Eid abgelehnt (Vorlage:B).

Geburtsort, Geburts- und Todesjahr

Historiker beurteilen die Geburtsgeschichten des NT weitgehend als Legenden, da sie in der Logienquelle und im ältesten Evangelium fehlen, sich untereinander stark unterscheiden und viele legendarische Züge enthalten.[8] Dies gilt auch für das apokryphe Kindheitsevangelium nach Thomas, das von Wundertaten des Knaben Jesus erzählt.

Mt 1–2 und Lk 1–2 wollen Jesus als Messias verkünden und stellen seine Geburt dazu in den Rahmen biblischer Verheißungen. Der unbelegte Kindermord des Herodes (Mt 2,13) etwa erinnert an den Kindermord des Pharao vor Israels Auszug aus Ägypten (Vorlage:B): So wird Jesus wie Moses als Befreier des Gottesvolks dargestellt. Der Stern von Betlehem, der orientalische Astrologen zu seinem Geburtsort geführt haben soll (Mt 2,2), verkündet Jesus als kosmischen Erlöser. Ob bei seiner Geburt ein besonderes stellares Phänomen zu beobachten war, ist umstritten.

In Betlehem, einer Kleinstadt nahe Jerusalem, sollte nach biblischer Weissagung der Messias geboren werden (Mi 5,1). Damit bezeugen Mt 2,1.6 und Lk 2,4 Jesu Abstammung von König David. Die meisten Historiker nehmen eher an, dass Jesus in Nazareth, dem Geburtsort seines Vaters und Wohnort seiner Familie (Mk 6,1ff; Mt 13,54), wo er „erzogen“ wurde (Lk 4,16.22), auch geboren wurde.[9]

Geburtstag und -jahr Jesu waren schon den Urchristen unbekannt. Nach Mt 2,1 wurde er vor dem Tod Herodes des Großen (4 v. Chr.) geboren, nach Lk 2,2 bei einer „ersten“ römischen Volkszählung unter Publius Sulpicius Quirinius. Dieser wurde jedoch erst 6 n. Chr. Statthalter Syriens und Judäas. Eine frühere Steuererhebung dort ist unbekannt, aber auch nicht auszuschließen. Die christliche Zeitrechnung, die das Jahr Eins mit Jesu Geburt beginnen lassen wollte, beruht auf einem Rechenfehler.

Die vier Evangelien berichten zusammenhängend nur aus Jesu letzten Lebensjahren. Nach Lk 3,1 – der einzigen exakten Jahresangabe im NT – trat zuvor Johannes der Täufer „im 15. Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius“ auf: Demnach trat Jesus frühestens ab dem Jahr 28 öffentlich auf, offenbar seit der Gefangennahme des Täufers. Damals soll er 30 Jahre alt gewesen sein (Lk 3,20.23).

Jesu genaues Todesjahr in der Amtszeit des Pontius Pilatus als Statthalter Judäas (26-36) ist nicht überliefert. Nach allen vier Evangelien wurde er am Vortag eines Sabbat, also an einem Freitag gekreuzigt. Für die Synoptiker war es der Hauptfesttag des Pessach nach dem Sederabend: der 15. Nisan im jüdischen Kalender. Für das Johannesevangelium dagegen war es der 14. Nisan. Nach kalendarischen Berechnungen fiel der 15. Nisan in den Jahren 31 und 34 auf einen Freitag, der 14. Nisan dagegen 30 und 33. Die meisten NT-Historiker halten 30 für das wahrscheinlichste Todesjahr, weil Paulus von Tarsus bereits zwischen 32 und 35 bekehrt wurde.[10] Jesus ist demnach mindestens 30, höchstens 40 Jahre alt geworden.

Familie

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El Greco – „Die heilige Familie“, 1604

Jesus war nach Vorlage:B und Vorlage:B das erste Kind von Maria und galt nach Vorlage:B als Sohn von Josef, beide aus Nazaret. Seine Vorfahrenlisten (Mt 1; Lk 3) betonen seine väterliche Stammlinie und stellen ihn als Nachkommen des Königs David dar (Vorlage:B). Dieselben Texte betonen, Jesus sei vom Heiligen Geist gezeugt worden (Vorlage:B; Vorlage:B). Diese Jungfrauengeburt sahen Urchristen jüdischer Herkunft nicht unbedingt als Gegensatz zur natürlichen Zeugung. Sie nannten Maria im NT parthenos, was in der Septuaginta sowohl „junge Frau“ als auch „Jungfrau“ bedeutet.

Einige Stellen des jüdischen Talmud stellen einen Jesus als uneheliches Kind dar; ob sie sich auf den Nazarener beziehen, ist fraglich. Der Historiker Gerd Lüdemann vermutet im Anschluss an Celsus, ein Römer habe Maria vergewaltigt. Daraus erklärt er Jesu Benennung als „Sohn der Maria“ anstelle des üblichen „Jeschua ben Josef“ und seine Außenseiterrolle in seiner Heimatstadt. Urchristen hätten dies zur göttlichen Herkunft umgedeutet.

Nach Vorlage:B hatte Jesus vier Brüder – Jakobus, Joses (= Josef, Mt 13,55), Judas, Simon – und einige Schwestern, deren Zahl und Namen nicht überliefert sind. „Brüder“ und „Schwestern“ kann im biblischen Wortgebrauch auch entferntere Verwandte umfassen (siehe Geschwister Jesu). Laut Vorlage:B ging Jesus schon als Junge zur Familie auf Distanz, um im Jerusalemer Tempel mit Schriftgelehrten zu diskutieren. Nach seiner Taufe erwähnen die Evangelien Josef nicht mehr.

Das vierte der Zehn GeboteEhre Vater und Mutter (Vorlage:B) – verlangte damals die Fürsorge des ältesten Erben für seine Sippe. Doch zu Jesu Nachfolge gehörte das Aufgeben der familiären Bindungen (vgl. Vorlage:B, Vorlage:B). Sein Umherziehen, Predigen und Heilen ließ zwar die Schar seiner Anhänger wachsen, provozierte jedoch Konflikte mit seinen Verwandten. Sie versuchten, ihn zurückzuhalten und erklärten ihn für verrückt (Vorlage:B). In diesen Kontext gehören Aussagen wie Vorlage:B:

Er erwiderte: Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder?
Und er blickte auf die Menschen, die im Kreis um ihn herumsaßen, und sagte: Das hier sind meine Mutter und meine Brüder.
Wer den Willen Gottes erfüllt, der ist für mich Bruder und Schwester und Mutter.

Er hob damit das vierte Gebot nicht auf (Vorlage:B), legte es aber konträr zur jüdischen Tradition aus: Achte nur die als deine Angehörigen, die Gottes Willen tun. In Nazaret sei seine Lehre abgelehnt worden (Vorlage:B par.): Daraufhin habe er seine Heimatstadt verlassen und sei auch nicht mehr dorthin zurückgekehrt. Aber Frauen aus Jesu näherer Umgebung sorgten für ihn und die übrigen Männer auf ihrem Weg (Vorlage:B). Sie blieben bis zum Ende bei ihm (Vorlage:B), so nach Vorlage:B auch seine Mutter. Er soll noch am Kreuz für ihr Wohlergehen gesorgt haben, indem er sie einem anderen Jünger anvertraute.

Obwohl es in Vorlage:B heißt: Seine Brüder glaubten nicht an ihn, gehörten einige Verwandte Jesu, auch seine Mutter, nach Ostern zu den ersten Christen (Vorlage:B; Vorlage:B). Paulus lernte Jakobus und andere Verwandte Jesu bei seinem ersten Jerusalembesuch persönlich kennen (Vorlage:B). Später wurde Jakobus aufgrund seiner Auferstehungsvision (Vorlage:B) einer der Leiter der Urgemeinde (Vorlage:B).

Sprache, Ausbildung, Beruf

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Giotto di Bondone – „Jesus mit den Toralehrern“

Als galiläischer Jude sprach Jesus im Alltag das westliche Aramäisch. Das bestätigen einige aramäische Jesuszitate im NT. Ob man griechische Ausdrücke und Redewendungen ins Aramäische zurück übersetzen kann, ist ein wichtiges Kriterium für die Suche nach „echten“, anfangs mündlich tradierten Jesusworten (Joachim Jeremias). So versucht man, seine eigene Verkündigung von urchristlicher Deutung zu unterscheiden.

Hebräisch, die Sprache der Heiligen Schrift Israels, wurde in Palästina zur Zeit Jesu kaum noch gesprochen. Jesus kann es dennoch beherrscht haben, da er die Bibel gut kannte und in den Synagogen Galiläas vorlas und auslegte. Er kann Bibeltexte auch über aramäische Übertragungen (Targunim) kennengelernt haben.[11] Ob er zudem die griechische Koine - damals Verkehrssprache im Osten des Römischen Reichs - beherrschte, ist unbelegt.

Nur die Stelle Vorlage:B bezieht sich in den Evangelien auf Jesu Jugendzeit. Danach beeindruckte er die Toralehrer schon mit zwölf Jahren mit seiner guten Bibelkenntnis. Diese erwarben sich Kinder ärmerer jüdischer Familien, die keine Schriftrollen besaßen, durch regelmäßigen Besuch einer Synagoge. Nur dort konnten Toraschüler auf dem Land damals auch lesen und schreiben lernen. Nach Vorlage:B las Jesus in der Synagoge von Nazaret aus der Tora vor, bevor er sie auslegte. Auch nach Vorlage:B predigte er dort; jedoch betont das älteste Evangelium gerade, dass die Hörer Jesus das Predigen nicht zutrauten und dieses sich von der traditionellen Schriftauslegung unterschied. Ähnlich wunderten sich die Hörer in Vorlage:B: Wie kann dieser die Schrift verstehen, obwohl er es nicht gelernt hat? Doch Jesu häufige Frage an seine Hörer Habt ihr nicht gelesen…? (Vorlage:B; Vorlage:BB; Vorlage:B; Vorlage:BB u. a.) setzt seine Lesefähigkeit voraus. Nach Vorlage:B schrieb oder zeichnete er im Verfahren gegen eine Ehebrecherin mit dem Finger auf den Boden; was, wird nicht gesagt.

Jesu Predigt- und Argumentationsstil ist rabbinisch (Halacha und Midraschim). Seine Sabbatheilungen (Mk 2–3) und der Vorrang der Nächstenliebe vor allen übrigen Geboten (Vorlage:B) ähneln den vorherigen Lehren des Hillel, seine Armenfürsorge, seine Heilwunder und die Tateinheit von Beten und Almosengeben dem späteren Auftreten von Chanina Ben Dosa (um 40–70), dem berühmtesten Vertreter des galiläischen Chassidismus. Daher ordnen NT-Forscher Jesu Tora-Auslegung heute ganz in das damalige Judentum ein. Jüdische Exegeten wie Pinchas Lapide folgern daraus, er müsse eine Toraschule besucht haben.[12]

Seine ersten Jünger nannten Jesus „Rabbi“ (Vorlage:B; Vorlage:BB; Vorlage:BB; Vorlage:B; Vorlage:BB; Vorlage:BB u. a.) oder „Rabbuni“ (Vorlage:B; Vorlage:B). Die aramäische Anrede bedeutet „mein Meister“ und entsprach dem griechischen διδασκαλος für „Lehrer“. Sie drückte Ehrerbietung aus und gab Jesus denselben Rang wie den Pharisäern, die für die Deutung mosaischer Gebote zuständig waren und sich ebenso bezeichneten (Vorlage:B; Vorlage:B). Ein Rabbi lebte von einem gewöhnlichen Handwerk, nicht vom Lehren.

Als erster Sohn einer frommen jüdischen Familie lernte Jesus den Beruf seines Vaters (Vorlage:B; Vorlage:B). Josef war Bauhandwerker (griech. τεκτων, oft irreführend als „Zimmermann“ übersetzt), also wohl im Haus- und Schiffbau tätig. Als Junge musste Jesus vermutlich beim Broterwerb für die Familie helfen (Vorlage:B). Dass er dieses Handwerk ausübte, ist jedoch unbelegt. Der Theologe Willibald Bösen nahm an, dass er mit Josef im etwa acht Kilometer entfernten Sepphoris arbeitete, da das Dorf Nazareth einer mindestens siebenköpfigen Familie nicht genug Lebensunterhalt geboten hätte.[13] Dem hielt Sean Freyne entgegen, dass Jesus die von Herodes Antipas erbauten und beherrschten Städte bewusst mied, da sie frommen Juden als unrein galten und die Herodianer ihn später als Anhänger des Täufers Johannes verfolgten (Vorlage:B).[14]

Wirken

Johannes und die Taufe im Jordan

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Andrea del Verrocchio – „Taufe Christi“, 1475

Nach allen Evangelien begann Jesus nach seiner Taufe durch den Bußprediger Johannes öffentlich aufzutreten. Diese deuten die Synoptiker als Gottes Berufung zu seinem geistbegabten „Sohn“ (Vorlage:B).

Die Evangelien stellen Johannes als Prophet des nahen Endgerichts dar (Vorlage:B; Vorlage:B). Nach Vorlage:B stammte er aus einer Priesterfamilie und lebte nach Vorlage:B in der unbewohnten Wüste als Asket. Seine Taufe bot Vergebung an und setzte ein Sündenbekenntnis voraus (Vorlage:B). Flavius Josephus (Ant.18, 116–119) stellt Johannes dagegen wie einen hellenistischen Philosophen und die Taufe als Ritual zur Reinigung des Körpers dar.[15]

Nach Vorlage:B und Vorlage:B kündigte Johannes einen „Stärkeren“ und eine Geist- bzw. Feuertaufe an. Nach Vorlage:B (Bist du der Kommende?) erwartete der bereits inhaftierte Täufer einen irdischen Messias. Alle Evangelien betonen seine Vorläuferrolle gegenüber Jesus. Sie sehen in ihm den letzten Propheten des Alten Bundes vor der Ankunft des geistbegabten Messias und heben den Zeugnischarakter seiner Botschaft (Vorlage:B) gegenüber dem ihm überlegenen endgültigen Heilsbringer hervor (Vorlage:B; Vorlage:B u. a.).

Vorlage:B zufolge taufte Jesus eine Weile parallel zu Johannes. Eventuell folgten einige der Jünger des Täufers Jesus nach: So habe er die Brüder Simon Petrus und Andreas kennen gelernt (Vorlage:B). Daraus folgert man Nähe und Austausch zwischen beiden Gruppen (Vorlage:B), ohne die Unterschiede zu übersehen: Jesus übernahm den endgültigen Umkehrruf von Johannes, lehnte aber Fasten und Askese für seine Jünger ab (Vorlage:B) und pflegte die Tischgemeinschaft mit Gruppen, die nach der geltenden Tora-Auslegung als „Unreine“ galten.

Nach Martin Karrer übernahm Jesus von Johannes das Motiv des Gerichtsfeuers und damit den apokalyptischen Grundzug seiner Reich-Gottes-Predigt (Vorlage:B):[16]

Ich bin gekommen, ein Feuer auf Erden anzuzünden; ich wünschte nichts lieber als dass es schon brenne!

Gebiet des Auftretens

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Orte, an denen Jesus öffentlich gewirkt haben soll.

Jesus gilt in der neueren Jesusforschung als „Wandercharismatiker“, der von einem „charismatischen Milieu“ im damaligen Galiläa beeinflusst war und dessen Lebensstil die Urchristen weiterführten.[17] Er sah sich nur zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt (Vorlage:B, Vorlage:B).

Seine Reisewege lassen sich nicht mehr genau rekonstruieren. Viele Ortsangaben der Evangelien sind redaktionell und spiegeln bereits die Ausbreitung des Christentums zu ihrer Abfassungszeit (Karl Ludwig Schmidt). Doch Jesus wanderte den ersten öfter erwähnten Ortsnamen zufolge zunächst am Nordufer des Sees Genezareth zwischen Kafarnaum, Magdala, Bethsaida und Chorazim. Weiter südlich wirkte er in Nazareth, Kana und Nain. Er wirkte auch im heutigen Westjordanland (Gerasa, Vorlage:B) sowie im heutigen Südlibanon (Tyros und Sidon, Vorlage:B). Eventuell streifte er auch durch Samaria (Vorlage:B gegen Vorlage:B). Diese Provinz Palästinas gehörte früher zum Nordreich Israel, das den Jerusalemer Tempelkult des Südreichs Juda ablehnte. Von Römern und Herodianern erbaute Städte wie Sepphoris, Tiberias und Cäsarea Philippi (Vorlage:B) betrat Jesus laut NT nicht, wohl weil fromme Juden die Besatzer ablehnten und die Herodianer ihn verfolgten (Vorlage:B). Dies kann erklären, dass damalige jüdische und römische Quellen ihn nicht erwähnen.

In Kafarnaum soll Jesus nach Vorlage:B und Vorlage:B zuerst aufgetreten sein. Nach Vorlage:B zog er zu Beginn in das dortige Haus des Petrus ein (Vorlage:B) und kehrte dorthin öfter von seinen Reisen zurück (Vorlage:B; Vorlage:B; Vorlage:B). Vorlage:B nennt den Ort daher „seine Stadt“. Dieses Fischerdorf lag damals genau an der Grenze zwischen dem Gebiet des Herodes Antipas und des Philippus. Vielleicht wählte Jesus hier sein Hauptquartier, weil er vor herodianischer Verfolgung über die Grenze fliehen konnte (Vorlage:B).

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Ausgrabungsstätte in Kafarnaum

Archäologen (V. Corbo, H. Charlesworth) fanden in Resten ärmlicher Häuser aus dem 1. Jahrhundert Kalkinschriften, die Jesus mit verschiedenen Hoheitstiteln und Petrus nennen und Spuren kultischer Zusammenkünfte zeigen. Man nimmt daher eine frühchristliche Kultstätte an, die eventuell über dem Haus des Petrus erbaut wurde.[18]

Verkündigung des Gottesreichs

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Reichenauer Schule – „Christus spricht zu den Jüngern“, 1010

Jesu Botschaft vom „Reich Gottes“ stand im Zentrum seiner Verkündigung (Vorlage:B) und knüpfte an die biblische Prophetie besonders Deuterojesajas und Apokalyptik Daniels an. Sie wird seit den Forschungen von Johannes Weiß, Albert Schweitzer, Charles Harold Dodd, Werner Georg Kümmel, Ernst Käsemann u.a. als radikale von Gott, nicht Menschen herbeizuführende Wende gedeutet. Die Evangelien erläutern den Begriff nicht näher, sondern veranschaulichen ihn durch konkrete Handlungen, Gleichnisse und Lehrgespräche, während an Nichtjuden adressierte NT-Texte ihn selten verwenden. Dies gilt als Indiz dafür, dass er Jesu Hörern vertraut war.[19]

In Jesu Rede stehen Aussagen, die Gottes Reich als unmittelbar bevorstehend ankündigen, neben Aussagen, die es als schon angebrochen zusagen oder voraussetzen. Deshalb stritt die Forschung früher darüber, ob eher die „futurische“ (u.a. Albert Schweitzer) oder „präsentische“ (u.a. C. H. Dodd) Eschatologie auf Jesus zurückgehe. Seit etwa 1945 lösen Exegeten das paradoxe Nebeneinander nicht mehr literarkritisch durch Trennung von „echten“ und „unechten“ Jesusworten auf, sondern beurteilen beide Aspekte wie in der matthäischen „Vaterunser“-Version (Vorlage:B) als authentisch.[20]

Apokalyptische, den baldigen Weltuntergang andeutende Worte sind die Vision vom Sturz Satans (Vorlage:B) oder das Streitgespräch darüber, ob Jesus seine Heilkraft von Beelzebub oder Gott empfangen habe (Vorlage:B par.). Hier erscheint sein eigenes Handeln als Beginn des Reiches Gottes, mit dem das Reich des Bösen bereits entmachtet wird. Texte wie der „Stürmerspruch“ (Vorlage:B) legen nahe, dass dieses Reich mit einem gewaltsamen Konflikt zu tun hat, der seit dem Auftreten des Täufers Johannes bis in Jesu Gegenwart andauert.[21] In Vorlage:B ist die Verhaftung des Täufers der Anlass für das Jesuswort Die Zeit ist erfüllt, das den Beginn seines Wirkens markiert.

In den der Logienquelle zugewiesenen „Seligpreisungen“ (Vorlage:B, Vorlage:B) wird Gottes Reich den aktuell Armen, Trauernden, Machtlosen, Verfolgten als schon gegenwärtiger Heilsbesitz und gewiss kommende gerechte Wende zur Aufhebung ihrer Not zugesagt. Sozialhistorische Untersuchungen von Gerd Theißen (Soziologie der Jesusbewegung), Norbert Perrin, John Gager, John Dominic Crossan u. a.[22] erklären solche Texte auch aus damaligen Lebensumständen: Juden litten unter Ausbeutung, steuerlichen Abgaben für Rom und den Tempel, täglicher römischer Militärgewalt, Schuldversklavung, Hunger, Epidemien und sozialer Entwurzelung.[23]

Indem die Evangelien Jesu Auftreten als Erfüllung prophetischer Heilsverheißungen darstellen, greifen sie eine im Tanach vorgeformte Armentheologie auf. Diese lässt sich für Martin Karrer nicht aus einem Einfluss etwa der kynischen Wanderphilosophen erklären, sondern aus Jesu bewusst provozierender charismatischer Außenseiterrolle, die eine „subversive“ Bewegung der Abweichler von religiösen und gesellschaftlichen Normen bewirkt habe.[24] Dies geht stets mit Hinweisen auf die Armen und Bedürftigen einher: So weist auch Jesu Antwort auf die Täuferfrage in Vorlage:B auf die für die damaligen Armen schon erfahrbare Veränderung hin, in der sich die biblische Verheißung eines „Jubeljahres“ zur Entschuldung und Landumverteilung (Lev 25) erfüllt habe (Vorlage:B mit Bezug auf Vorlage:B).

Heiltätigkeit

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Juan de Flandes – „Die Auferweckung des Lazarus“, um 1500

Die Evangelien überliefern viele verschiedenartige Wundertaten Jesu: u.a. Heil-, Geschenk-, Rettungs-, Normenwunder und Totenerweckungen. Die bei Markus häufigen Exorzismustexte lassen auf damals unheilbare Krankheiten wie Lepra, Grauen Star, Taubstummheit, Epilepsie und Schizophrenie schließen. Solche Kranke galten als „von unreinen Geistern besessen“ (Vorlage:B). Man vermied Umgang und Berührung mit ihnen, verstieß sie oft aus bewohnten Orten und brachte sie damit in Lebensgefahr (Adolf Holl).

Das NT berichtet häufig über Jesu Zuwendung zu Ausgegrenzten, auch Nichtjuden, und sein Heilwirken, das die Ursache der Ausgrenzung beseitigte: etwa durch Nähe und Berührung (Vorlage:B, Vorlage:BB), Handauflegen oder Speichel (Vorlage:B; Vorlage:B). Meistens sind es einfache gesprochene Befehle und Gesten, die die Heilung bewirken und die Dämonen austreiben (Vorlage:B par., Vorlage:BB par.; Vorlage:B u. a.). In den Rahmentexten werden Wunder Jesu oft als Einladung und Mahnung zum Glauben und zur Umkehr gedeutet. Nach meist für echt gehaltenen Worten Jesu sind sie Zeichen für den Beginn des Reiches Gottes und das Ende der Herrschaft des Bösen (Vorlage:B par.). Gerade seine Heilerfolge hätten Jesus Misstrauen, Neid und Abwehr eingebracht, die Tötungspläne seiner Gegner ausgelöst (Vorlage:B; Vorlage:B) und Forderungen nach demonstrativen „Zeichen und Wundern“ bewirkt. Diese habe Jesus abgelehnt (Vorlage:B par., Vorlage:BB par.).

Die NT-Forschung geht heute davon aus, dass zumindest Exorzismus- und Therapietexte einen historischen Kern haben, viele Wundertexte aber erst im Urchristentum nach volkstümlichen und nachösterlichen Motiven gestaltet und ergänzt wurden. Wunderberichte erscheinen oft in antiken Quellen. Nach Gerd Theißen wurden damals aber nirgends so viele Wunder von einer Person berichtet wie von Jesus. Nur er habe die Heilwirkung dem Glauben der Geheilten zugesprochen („Dein Glaube hat dich gerettet“: Vorlage:B; Vorlage:BB; Vorlage:B u. a.) und diese als Zeichen einer umfassenden Glaubenshoffnung verstanden. Dies sei nicht ohne sein Eigenwirken zu erklären.[25]

Tora-Auslegung

Die Bergpredigt (Mt 5–7) wird als „Lehre“ Jesu eingeführt (Vorlage:B). Der Evangelist übernahm eventuell ihm vorliegende judenchristliche Zusammenfassungen dieser Lehre[26] oder komponierte sie selbst. Ihr Beginn erinnert Jesu Nachfolger an Israels Auftrag, als Volk Gottes „Licht der Völker“ zu sein (Vorlage:B;Vorlage:B), indem es die Tora vorbildlich erfüllt. Vorlage:B betont demgemäß, dass Jesus alle überlieferten Gebote erfüllen, nicht aufheben wollte. Ob er selbst das so sah, ist umstritten. Einige Gebote verschärfte er, andere entschärfte er, wieder andere relativierte er so, dass sie im Urchristentum aufgehoben wurden. Dies gilt heute als innerjüdische Toradeutung, nicht als Bruch mit dem Judentum.

Wie andere Rabbiner gab Jesus der Nächstenliebe den gleichen Rang wie der Gottesfurcht und ordnete sie damit den übrigen Torageboten über (Vorlage:B). Er sah sich zu denen gesandt, die wegen Übertretungen der Gebote verachtet wurden (Vorlage:B):

Nicht die Starken brauchen einen Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, die Sünder zu rufen und nicht die Gerechten.

Gemeint sind hier jüdische „Zöllner“, die für die Römer Steuern eintrieben, oft dabei ihre Landsleute übervorteilten und daher gehasst und gemieden wurden. Jesus lud sie zum Teilen mit den Armen ein (Vorlage:B) und deutete das Anhäufen von Besitz als Bruch des ersten Gebots (Vorlage:B). Erst mit der Besitzaufgabe für die Armen erfülle der gesetzestreue Reiche alle Zehn Gebote so, dass er zur Nachfolge frei werde (Vorlage:B).

Die „Antithesen“ legen wichtige Dekaloggebote und das Vergeltungsgebot (Vorlage:B) aus. Jesus betonte über den Wortlaut hinaus die innere Einstellung als Ursache des Vergehens: Das Tötungsverbot (Vorlage:B) breche schon der, der seinem Nächsten bloß zürnt, ihn beschimpft oder verflucht. Er ziehe damit Gottes Zorngericht auf sich. Darum solle die zwischenmenschliche Versöhnung dem Opfern im Tempel vorausgehen (Vorlage:B). Ehebruch (Vorlage:B) begehe schon, wer als verheirateter Mann eine andere Frau begehrt (Vorlage:B). Missbrauch des Gottesnamens (Vorlage:B) und Lüge (Vorlage:B) sei jeder Eid, nicht erst ein Meineid (Vorlage:B). Weil Gottes Schöpfungstreue (Vorlage:B) das Vergeltungsgebot (Vorlage:B) begründet, gebot Jesus Feindesliebe gegenüber gewalttätigen Fremden als Gottes Geduld gemäße Vergeltung: Gerade auch Israels Verfolger seien als Nächste zu segnen, nicht zu hassen. Jesu Hörer und Nachfolger sollten übermächtiger Gewalt durch unerwarteten Gewaltverzicht begegnen, Feinde mit Fürsorge und freiwilligem Entgegenkommen überraschen und so „entfeinden“ (Vorlage:B; Pinchas Lapide). Damit erinnerte Jesus an Israels Aufgabe, alle Völker zu segnen, um auch sie von Gewaltherrschaft zu befreien (Vorlage:B).

Die in den Texten genannten Beispiele spiegeln eine von Hunger, Ausbeutung und Gewalt bedrohte Gesellschaft. Für Jesus konnte nur die Unterbrechung der Gewaltspirale, der Verzicht auf Gegengewalt (Vorlage:B) die Herrschaft des „Bösen“ beenden und Gottes Reich herbeirufen.[27] Verachtung und Verurteilung anderer habe die gleichen Folgen wie die Gewaltausübung (Vorlage:B)[28]:

Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet!
Denn wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden, und nach dem Maß, mit dem ihr meßt und zuteilt, wird euch zugeteilt werden.
Warum siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem Auge bemerkst du nicht?

Demgemäß rettete Jesus eine Ehebrecherin vor der Steinigung, indem er den Anklägern ihre eigene Schuld bewusst machte (Vorlage:B): Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein! Obwohl dieser Satz in einigen der ältesten Handschriften fehlt, wird er oft für echt gehalten: Details wie das Schreiben oder Zeichnen auf dem Boden seien unerfindbar, die Aussage stimme mit echten Jesusworten überein.[29] Dies wird auch als Entkräftung der Todesstrafe (Vorlage:B) gedeutet.

Anhänger

Von Beginn seines Auftretens an berief Jesus männliche und weibliche Jünger (Mk 1,14ff) dazu, wie er Beruf, Familie und Besitz zu verlassen (Mk 10,28–31) und mittel- und waffenlos umherziehend Gottes Reich zu verkünden (Mt 10,5–15). Sie gehörten meist wie er zum einfachen Volk, das verarmt und vielfach vom Hunger bedroht war. Sie wurden ausgesandt, um Kranke zu heilen, Dämonen auszutreiben und Gottes Segen weiterzugeben. Beim Betreten eines Hauses sollten sie mit dem Friedensgruß „Schalom“ die ganze Sippe unter Gottes Schutz stellen. Waren sie nicht willkommen, dann sollten sie den Ort verlassen, ohne zurückzukehren, und ihn Gottes Gericht überlassen.

Frauen

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„Beweinung Christi durch Maria und Maria Magdalena“, um 1460

Jesu Verhalten zu Frauen war im patriarchalischen Judentum damals neu und ungewöhnlich (Hanna Wolff). Seine Heilungen galten oft gerade sozial ausgegrenzten Prostituierten, Witwen, Ausländerinnen oder Kranken. Geheilte Frauen folgten ihm von Beginn an nach (Vorlage:B), manche versorgten ihn und die Jünger (Vorlage:B).

Die biblische und rabbinische Tradition betont die Einehe als den allein zulässigen Ort für Sexualität: Der Scheidebrief (Vorlage:B) sollte geschiedene Frauen vor Ehrverlust schützen, erlaubte aber auch, sie zu verlassen. Sie blieben dann oft recht- und mittellos und waren unter Umständen zur Prostitution gezwungen, die wiederum als todeswürdig galt. Jesus verschärfte nach Vorlage:B das Verbot des Ehebruchs und verbot die Ehescheidung (Vorlage:B). Nach Vorlage:B gebot er seinen Jüngern die Eheschließung nicht, sondern ließ um ihrer Aufgabe willen Ehelosigkeit zu.

Eine Ehe Jesu erwähnt das NT nirgends; Maria Magdalena stand ihm nach Vorlage:B und Vorlage:B besonders nahe. Nur das späte apokryphe Philippusevangelium nennt eine Partnerin Jesu. Luise Schottroff zufolge könnten die Evangelisten die Erinnerung an diese getilgt haben, da sie nicht zu ihrem Bild des Gottessohns passte. Für Geza Vernes kann Jesus unverheiratet gewesen sein.[30] Laut Oda Wischmeyer redet Vorlage:B vom sakralen Wert jungfräulicher Männer und lässt damit auf Jesu Ehelosigkeit schließen.[31]

Frauen spielen im NT auch sonst eine wichtige Rolle für Jesus: Eine Frau salbte ihn vor seinem Tod (Vorlage:B); die Gattin des Pilatus soll gegen seine Hinrichtung protestiert haben (Vorlage:B. Nach allen Evangelien waren Frauen unter Jesu Nachfolgern die letzten Zeugen seines Todes und seiner Grablegung (Vorlage:B par.). Sie entdeckten sein leeres Grab (Vorlage:B) und bezeugten nach Vorlage:B und Vorlage:B als erste seine Auferweckung.

Pharisäer

Nach Vorlage:B lasen Jesu Jünger auch am Sabbat Ähren von abgeernteten Feldern auf. Diesen Bruch des Sabbatgebots erlaubte Jesus nach Vorlage:B als Ausnahme bei Lebensgefahr. Heilungen auch am Sabbat sollen Tötungspläne von Herodianern und Pharisäern ausgelöst haben (Vorlage:B). Aber gerade Pharisäer aus der Schule Hillels erlaubten damals Lebensrettung und Wohltätigkeit für die Armen auch am Sabbat und lehrten damit eine flexiblere Anwendung der Toragebote. Zudem stimmten gerade Jerusalemer Pharisäer der auf Gottes- und Nächstenliebe konzentrierten Tora-Auslegung Jesu ausdrücklich zu (Vorlage:B), und diese spielte in seinem Prozess keine Rolle.

Deshalb halten die meisten Exegeten einen pharisäischen Tötungsplan für ahistorisch; er sollte wahrscheinlich auf Jesu Passion in Jerusalem vorausdeuten und die Ereignisse in Galiläa damit redaktionell verklammern. Jesus stand gerade den Pharisäern von allen damaligen jüdischen Gruppen am nächsten. Dass sie zu Hauptgegnern Jesu stilisiert wurden, erklären NT-Historiker aus der Entstehungssituation der Evangelien nach dem Tempelverlust, als die Pharisäer die Führungsrolle im Judentum übernahmen und Juden und Christen sich verstärkt gegeneinander abgrenzten.[32]

Herodianer und Sadduzäer

Die meisten Juden lehnten die Könige aus der Herodesdynastie als von Rom gestützte „halbjüdische“ Fremdherrscher ab.[33] Der aus Idumäa (Südjudäa), dem früheren Edom, stammende Herodes der Große hatte die Juden mit hohen Steuerabgaben für seine Palastbauten und den Tempelausbau belastet und Widerstand dagegen brutal unterdrückt.[34] Sein von Rom eingesetzter Sohn Herodes Antipas regierte Galiläa und Judäa zur Zeit Jesu. Johannes der Täufer kritisierte seine Zweitehe mit einer zuvor schon verheirateten Nichte und wurde daraufhin auf seinen Befehl verhaftet und enthauptet (Vorlage:B). Nach Flavius Josephus wurde Johannes hingerichtet, um einen Aufstand abzuwenden.[35] Anhänger des Herodes waren nach Vorlage:B auch Gegner und Verfolger Jesu.

Jesu Hauptgegner aber waren die Sadduzäer. Als Erben der Leviten durften sie den Tempelkult in Jerusalem unter römischer Besatzung anfangs weiterhin verwalten.[36] Sie stellten den Hohenpriester, der sein erbliches Amt auf den Priester Zadok zurückführte, der auf Geheiß König Davids den Tempelerbauer Salomo gesalbt hatte (Vorlage:B) und dessen Nachfahren seit der Makkabäerzeit Priesterkönige waren. Im Hinterland war ihr Einfluss zwar geringer, doch setzten sie auch dort mit Hilfe der römischen Besatzungsmacht die Tempelsteuer und Einhaltung der biblischen Reinheits- und Opfergesetze durch.

Zeloten

Jesus trat in einem von starken religiös-politischen Spannungen bestimmten Land auf. Angesichts seiner Kreuzigung beim höchsten jüdischen Fest stehen politische Wirkungen seines Auftretens fest. Ob er aber einen politischen Messiasanspruch erhob und eine Konfrontation mit den jüdischen und römischen Machthabern suchte, zeigt das NT nicht eindeutig, so dass Historiker diese Frage verschieden beurteilen.[37]

Deutsche Neutestamentler betonten früher meist den unpolitischen Charakter seines Auftretens. Seine Hinrichtung als König der Juden (Messiasanwärter) galt etwa Rudolf Bultmann (Das Verhältnis der urchristlichen Glaubensbotschaft zum historischen Jesus 1960) nur als Justizirrtum und „Missverständnis seines Wirkens als eines politischen“. Dagegen zeigten Martin Hengel (Die Zeloten 1961; War Jesus revolutionär? 1970), Oscar Cullmann (Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit, 1970) und Samuel George Frederick Brandon (Jesus and the Zealots 1967) partielle Übereinstimmungen Jesu mit der jüdischen Widerstandsbewegung auf und erklärten sein Ende als logische Folge seines eigenen Handelns.

Aus Galiläa, dem früheren bergigen Nordreich, kamen seit Generationen jüdische Befreiungskämpfer gegen Fremdmächte. Seit dem 6 n. Chr. von Herodes Archelaos niedergeschlagenen Steuerboykott des Judas Galiläus traten die „Zeloten“ als eigene Gruppe hervor, um die römische Fremdherrschaft in ganz Palästina zu beseitigen. Sie beschränkten sich aber zu Jesu Zeit auf Gelegenheitsattentate auf römische Beamte und Proteste gegen verhasste Besatzungssymbole. Die Römer nannten zelotische Attentäter „Sikarier“ (Dolchträger) oder einfach „Mörder“, um ihren Widerstand zu kriminalisieren. [38]

Jesus verstand sein Wirken als aktives Herbeiführen des Reiches Gottes, das in seinen Heiltaten (Vorlage:B par) und seiner Nachfolge im Kontrast zu den Gewaltherrschern schon gewaltlos Raum gewinne (Vorlage:B). Wie die Zeloten nannte er den Vasallenkönig Herodes Antipas einen „Fuchs“ (Vorlage:B). Die Heilung des Besessenen aus der Garnisonsstadt Gerasa (Vorlage:B) ironisiert römische Militärherrschaft: Der mit dem lateinischen Lehnwort für „Legion“ vorgestellte Dämon befällt eine Schweineherde, die sich dann selbst ertränkt. Das Juden als unreines Tier geltende Schwein war damals als römisches Opfertier und Legionszeichen bekannt. Der Waffenkauf nach Vorlage:B wird als Erlaubnis Jesu zu begrenztem Widerstand bei Verfolgung gedeutet.[39]

Unter ländlichen verarmten und von römischer Gewaltherrschaft betroffenen Juden waren messianische Erwartungen weit verbreitet. Dass Jesu Worte und Taten bei ihnen Hoffnungen auf baldige Veränderung ihrer Lage weckten, auch wenn sie nicht direkt politisch gemeint waren, spiegeln viele NT-Texte: etwa der Lobgesang der Maria (Vorlage:B) und der Jubel der Festpilger bei Jesu Ankunft in Jerusalem (Vorlage:B). Daher betonen viele Exegeten eine indirekte politische Dimension seines Wirkens oder eine „Symbolpolitik Jesu“, die viele seiner Handlungen ausgedrückt hätten.[40] Offenbar war dies auch für Zeloten attraktiv: Mindestens einer der erstberufenen Jesusjünger, Simon Zelotes, hatte früher zu diesen gehört (Vorlage:B). Dies wird auch für Simon Petrus und Judas Ischariot erwogen.[41] Dagegen sieht Gerd Theißen in dem Beinamen „Zelotes“ eher einen Hinweis darauf, dass sonst kein Jesusjünger Zelot gewesen sei.[42]

Anders als die Zeloten rief Jesus auch als „unrein“ verhasste Steuereintreiber („Zöllner“), die mit Römern zusammenarbeiteten, in seine Nachfolge und übte Tischgemeinschaft mit ihnen (Vorlage:B), freilich um ihr Verhalten gegenüber den Armen grundlegend zu ändern (Vorlage:B). Gegenüber zelotischer Theologie, die Gottes Endgericht mit Gewalt an Andersgläubigen vorwegnehmen zu dürfen glaubte, rief er seine Hörer zur Feindesliebe auf (Vorlage:B). Als Kritik an den Zeloten wird auch Jesu Wort Vorlage:B von den „Gewalttätigen, die Gottes Reich herbeizwingen und sich mit Gewalt seiner bemächtigen“, gedeutet.[43]

Römische Münzen mit Herrscherköpfen galten Zeloten als Verstoß gegen das biblische Bilderverbot (Vorlage:B) und Grund, Abgaben an Rom zu verweigern. In der Steuerfrage seiner Jerusalemer Gegner (Vorlage:B) zeigt sich, dass Jesus als Zelot überführt werden sollte. Jesu Antwort entzog sich der gestellten Falle:

Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!

Da der ganze Mensch für Jesus Gott gehörte (Vorlage:B), konnte diese Antwort als Absage an die Kaisersteuer aufgefasst werden, überließ aber den Angeredeten die Entscheidung dazu. Erst die Evangelisten wiesen diese Deutung zurück (Vorlage:B).[44]

Passion

Mit Jesu Einzug in die Tempelstadt zum bevorstehenden Passahfest beginnt für alle Evangelien seine Leidensgeschichte. Die Abfolge von Verhaftung, Verhör Jesu im Haus des Hohenpriesters, Auslieferung an Pilatus, Verhör durch den Römer, Geißelung, Verspottung, Hinrichtung durch römische Soldaten und Grablegung durch Josef von Arimathäa stimmt in allen Evangelien bis in viele Details hinein überein. Deshalb gelten die auch sonst plausiblen, durch außerbiblische Kenntnisse gestützten Ereignisabläufe der Passionsberichte in der modernen NT-Forschung meist als historisch.

Einzug in Jerusalem

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Meister der Palastkapelle in Palermo – „Einzug in Jerusalem“, um 1150

Die Festpilger und Anhänger Jesu (Vorlage:B) sollen ihn mit einer alten Passahliturgie als den erwarteten Davidssohn begrüßt haben (Vorlage:B): Gelobt sei das Reich unseres Vaters David! Jesus soll dabei auf einem zuvor unberittenen Esel in die Stadt geritten sein. Damit hätte er auf die messianische Prophetie in Vorlage:B angespielt: Dort wird der Eselsritt eines machtlosen Messias, der allen Völkern die Vernichtung der Waffen und damit der weltlichen Mächte zusagt, angekündigt.

Jesus wurde bei seinem Einritt mit Zweigen Vorlage:B oder Palmzweigen Vorlage:B begrüßt. Dieses antike Triumphsymbol kam auch in der Geschichte Israels bei Siegesfeiern über Nichtjuden vor (Vorlage:B; Vorlage:B; Vorlage:B). Darum deuten einige Exegeten Jesu Einzug als politische Demonstration.[45]

Tempelkritik

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Giotto di Bondone – „Jesus vertreibt die Händler aus dem Tempel“

Der Jerusalemer Tempel spielt in den Evangelien eine wichtige Rolle. Jesus soll sich schon als Junge bei einer Pilgerfahrt seiner Familie tagelang dort aufgehalten haben (Vorlage:B). Nach Vorlage:B sandte er in Galiläa Geheilte zu den Priestern, damit diese ihre Gesundung feststellten und sie wieder in die Gesellschaft aufnahmen. Seine Tora-Auslegung lehnte Opfer nicht direkt ab, ordnete sie aber der Nächstenliebe unter (Vorlage:B). Indem er im Tempel lehrte, erkannte er diesen als Gotteshaus an. Auch Tempelspenden hat er wohl gebilligt (Vorlage:B).

Doch in Jerusalem soll Jesus gegenüber seinen Jüngern (Vorlage:B) wie auch öffentlich (Vorlage:B) mit Hinweis auf Jeremia die Zerstörung der Tempelstadt angekündigt haben. Dieser vorexilische Gerichtsprophet hatte die Zerstörung des ersten Tempels (586 v. Chr.) vorhergesagt (Vorlage:B) und wäre dafür von den Priestern fast getötet worden (Vorlage:B). Nach allen Evangelien vertrieb Jesus kurz darauf einige Opfertierhändler und Geldwechsler aus dem Tempelvorhof für die „Heiden“ (Vorlage:B; Vorlage:B). Dort wurden verschiedenste Münzen in Münzen der in Judäa landläufigen Tyrosprägung gewechselt. Nur dafür konnte man erschwingliche Opfertiere wie Sperlinge oder Tauben kaufen, die dann nur im Tempel dargebracht werden durften. Jesu Angriff wurde früher oft als Absage an den Tempelkult überhaupt gedeutet; seit Joachim Jeremias (Jerusalem zur Zeit Jesu) wird jedoch eher angenommen, dass er den Tempelvorhof für die Nichtjuden im Sinne Deuterojesajas „reinigen“ sollte, um auch „Heiden“ ungehinderten Zugang zum jüdischen Gotteshaus zu eröffnen (Vorlage:B):

Steht nicht geschrieben (Jes 56,7): 'Mein Haus soll ein Bethaus für alle Völker sein'? Ihr aber habt eine Räuberhöhle daraus gemacht.

Eine vollständige Vertreibung der Opferhändler hätte laut Leonard Goppelt sofort die jüdische Tempelpolizei auf den Plan gerufen.[46] Gleichwohl wird Jesu Symbolhandlung zusammen mit seiner öffentlichen Ankündigung der Tempelzerstörung meist als Angriff auf die vom Tempelkult abhängige Priesterschicht aufgefasst, die diese zum Eingreifen genötigt habe. Ihren Plan einer heimlichen Festnahme Jesu vor dem Pessachfest nach Vorlage:B deuten viele Exegeten als plausible Reaktion darauf. Die Tempelaktion könnte auch eine Rolle für ihre Anklage gegen Jesus gespielt haben.[47]

Der jüdische Historiker Paul Winter nahm an, dass Jesu Tempelreinigung nur ein Krawall auf einem Marktplatz war, der allenfalls materielle Interessen einzelner Händler berührt und die Aufmerksamkeit der jüdischen Autoritäten auf ihn gezogen habe. Wegen des bevorstehenden Pessachfestes mit vielen Besuchern hätten die jüdischen Autoritäten Jesus jedoch vorsorglich festnehmen lassen: eventuell nur wegen einer Anzeige und des römischen Drucks, für die öffentliche Ordnung zu sorgen und Unruhen im Keim zu ersticken.[48]

Gefangennahme

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Giotto di Bondone – „Gefangennahme“

Von wem Jesu Festnahme ausging, ist umstritten. Der damalige Hohepriester Kaiphas könnte sie aufgrund der Tempelaktion vom Vortag veranlasst haben: Als Vorsitzender des Sanhedrins, der obersten Religionsbehörde des damaligen Judentums, war er für kultische Vergehen und Verbrechen im Sinne der Tora zuständig. Dafür konnte er Strafverfahren einleiten und Todesstrafen verhängen, aber unter damaliger römischer Besatzung nicht ausführen.[49] Er verfügte über eine jüdische Wache für den Tempelbezirk, während römische Soldaten das übrige Stadtgebiet kontrollierten.

Jesus und seine Jünger lagerten im Garten Getsemani am Fuß des Ölbergs, eine Lagerstätte für Pessachpilger. Dorthin soll Judas Ischariot in der Nacht nach dem letzten Mahl aller Jünger mit Jesus eine mit „Schwertern und Stangen“ bewaffnete „große Schar“ (oχλoς, Vorlage:B) bzw. „Söldnertruppe“ (σπειρα, Vorlage:B) geführt haben. Paul Winter nahm daher an, dass Jesus nicht vom Sanhedrin festgenommen und verurteilt worden sei, sondern von den Römern in Begleitung von bewaffneten Juden der Tempelgarde. Die Besatzer hätten mögliche politisch-revolutionäre Tendenzen unterdrücken wollen, die in Jesu Gefolgschaft vorhanden gewesen seien oder durch seine Botschaft und Taten hervorgerufen werden konnten.[50] Die meisten christlichen Historiker halten demgegenüber an der Initiative der Tempelpriester im Passionsverlauf fest, wie sie die Evangelien darstellen.[51]

Historiker beider Positionen nehmen gemeinsame Interessen der Römer und jüdischen Eliten an Jesu Festnahme an. Denn der „Tempelkonflikt“ habe die Machtposition der jüdischen Eliten unmittelbar bedroht, unvorhersehbare Folgen für die Autonomie der jüdischen Gemeinschaft gehabt und somit andauernde politische Instabilität verursachen können.[52] In diesem Sinn wird die von Kaiphas überlieferte Abwägung für plausibel gehalten (Vorlage:B): Es ist besser, dass ein Mensch statt des Volkes stirbt. Da Jesus die Sympathien des Volkes besaß, wurde er „mit List“ (Vorlage:B), nämlich nachts (Vorlage:B) festgenommen.

Nach allen Evangelien versuchten einige Jünger, Jesus mit Gewalt zu verteidigen. Dies habe er jedoch zurückgewiesen und seinen Tod als Gottes vorherbestimmten Willen angenommen. Laut Vorlage:B sagte er zu den Soldaten:

Ihr seid vorgegangen wie gegen einen Mörder … dabei war ich jeden Tag im Tempel, wo ihr mich festnehmen konntet. Aber so soll die Schrift erfüllt werden!

Daraufhin seien seine Anhänger geflohen (Vorlage:B). Dass die Soldaten sie nicht verfolgten, weist eher auf einen religiösen als politischen Grund der Festnahme hin.

Vor dem Hohen Rat

Datei:Giotto - Scrovegni - -32- - Christ before Caiaphas.jpg
Giotto di Bondone – „Jesus vor dem Hohen Rat“

Nach allen Evangelien brachte man Jesus dann ins Haus des Hohenpriesters (Vorlage:B par), wo er geschlagen und verhöhnt worden sei (Vorlage:B par). Ob es einen regulären Prozess gegen ihn gab, bezeugen die Quellen jedoch nicht eindeutig. Nach den Synoptikern hielt der Hohe Rat im Haus des Kaiphas eine nächtliche Sitzung und beschloss nach Jesu Messiasbekenntnis ein Todesurteil; eine zweite Ratszusammenkunft am folgenden Morgen beschloss und vollzog Jesu Übergabe an die römischen Behörden. Das Johannesevangelium erwähnt dagegen nur ein Verhör durch Hannas (Vorlage:B), den Vorgänger und Schwiegervater des Kaiphas (Vorlage:B).

Nach dem markinischen Prozessbericht (Vorlage:B) wollte der Sanhedrin Jesus von vornherein zum Tod verurteilen (v. 55). Dazu vernahm er zuerst Zeugen, die behaupteten, Jesus habe Unmögliches, nämlich den Abriss und Neubau des Tempels innerhalb von drei Tagen, geweissagt (v. 58; vgl. Vorlage:B par). Dass die Tempelpriester solche prophetische Tempelkritik verfolgten, zeigt das Beispiel Jeremias (Vorlage:B) und des „Lehrers der Gerechtigkeit“ aus Qumran. Förmliche Todesurteile deswegen sind dort jedoch nicht überliefert.[53] Vorlage:B tadelt falsche Prophetie als „Vermessenheit“ und konnte zu einem Todesurteil führen, wenn sie zugleich als Verführung des Volkes zum Götzendienst gedeutet wurde (Vorlage:B, Vorlage:B u. a.). Der Talmud beschrieb Jesus im Traktat Sanhedrin 43a später als zu Recht verurteilten Volksverführer. Dies wird jedoch als Niederschlag der Polemik zwischen frühchristlichen Gemeinden und Juden gedeutet.

Nachdem das Zeugenverhör keine übereinstimmenden und damit keine juristisch verwertbaren Aussagen ergab, soll der Hohepriester Jesus schließlich direkt gefragt haben (v. 61):

Bist Du der Messias, der Sohn des Hochgelobten?

Diese traditionelle Vermeidung des Gottesnamens wird als Verweis auf die Messiasweissagung Nathans in Vorlage:B und damit auf einen weltlichen Machtanspruch im Sinn einer Davidnachfolge gedeutet.[54] Darauf habe Jesus geantwortet (v. 62):

Ich bin es; und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzend zur Rechten der Kraft und mit den Himmelswolken kommen.

Mit diesem in den Evangelien einmaligen Bekenntnis hätte Jesus auf die Vision der Weltherrschaft des Menschensohns nach Gottes Endgericht in Vorlage:B angespielt. So hätte er die national begrenzte Erwartung des Hohenpriesters zur Abschaffung aller Gewaltherrschaft im Sinne der apokalyptischen Tradition im Buch Daniel korrigiert (vgl. Vorlage:B und Vorlage:B). Dort ist der Menschensohn keine weltliche Instanz und kein Davidnachfolger; seine universale Herrschaft ist nicht mit einer politischen Macht, sondern mit deren Beendung durch Gott verbunden.

Nach Mk 14,63 reagierte der Hohepriester mit dem Zerreißen seines Amtskleides, wertete Jesu Antwort also als Blasphemie und damit als Schuldbeweis. Dem sei der Rat einhellig gefolgt (v. 64). Ein Messiasanspruch galt im Judentum damals jedoch nicht als blasphemisch: Rabbi Akiba erkannte den Anführer der aufständischen Juden Simon Bar Kochba um 132 wahrscheinlich als Messias („Sternensohn“) an. Manche Exegeten - z.B. Joachim Jeremias, Bertold Klappert - gehen daher davon aus, dass erst Jesu Ankündigung des danielischen Menschensohns vom Hohenpriester als todeswürdig gewertet wurde, da die Sadduzäer die Apokalyptik Daniels als Irrlehre betrachteten und Jesu Aussage ihre Anklage auf Falschprophetie bestätigte. Sie halten Jesu Menschensohnanspruch für historisch.

Andere - z.B. Hans Lietzmann, Rudolf Bultmann, Andreas Lindemann - beurteilen Jesu Menschensohnbekenntnis als nachösterliche Deutung der Urchristen: Denn es sei in den Evangelien einmalig und setze Jesu Vergöttlichung schon voraus.[55] Es gilt dann als urchristliche Anspielung auf Jesu Parusie oder auf seine Auferstehung.[56] Dabei wird eine apokalyptische Erwartung im damaligen Judentum vorausgesetzt, die auch die Urchristen teilten: Diese erstmals von Albert Schweitzer 1906 vertretene These bestätigten die Qumramfunde 1946ff.

Der Bericht des Markusevangeliums über Jesu Prozess und Auslieferung vor dem Sanhedrin (Mk 14,52-15,1) betont dreimal (v. 53, 55 und 15,1), dass die Ratsmitglieder Jesus einmütig verfolgten; nach v. 64 erging auch ihr Todesurteil einstimmig, nach v. 65 nahmen „etliche“ auch an seiner Misshandlung und Verspottung teil. Diese Motive werden von Historikern bezweifelt, weil sie späteren jüdischen Prozessregeln widersprechen (Mischna Sanhedrin IV/1; vgl. Babylonischer Talmud, Sanhedrin 17a). Paul Winter nahm an, dass diese Regeln schon zu Jesu Zeit galten, aber in seinem Fall nicht befolgt wurden. Er hielt den ganzen rechtlichen Rahmen des Prozesses vor dem Sanhedrin für historisch unglaubwürdig; der Evangelist habe die Schuld am Tod Jesu nachträglich von den Römern auf die Juden übertragen.[57]

Auslieferung und Prozess vor Pilatus

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Mihály Mukácsy – „Christus vor Pilatus“, 1881

Um Jesu rechtzeitige öffentliche Hinrichtung zu erreichen, formten die Ratsmitglieder das Todesurteil am folgenden Morgen in die Anklage eines politischen Messiasanspruchs um (Vorlage:B). Entgegen der Tradition (Vorlage:B) sahen sie sich offenbar zu schnellem Handeln veranlasst. Der Talmud verlangte später eine Frist von einem Tag zwischen Urteil und Vollstreckung; diese Regel wäre im Falle Jesu missachtet worden. Demnach könnte die Aufstandsgefahr beim Passahfest akut gewesen sein, so dass Jesu sofortige Auslieferung und Hinrichtung notwendig erschien. Auch eine rechtzeitige toragemäße Abnahme des Gekreuzigten vor Anbruch des Sabbats könnte diese ungewöhnliche Eile motiviert haben (Vorlage:B; vgl. Vorlage:B).

Der Hinrichtungsbefehl des Pilatus gilt als gesicherte Tatsache, da auch außerchristliche Historiker ihn erwähnen. Umstritten ist jedoch seine Rolle: Nach Markus, dem die übrigen Evangelien darin folgten, war er nicht von Jesu Schuld überzeugt und bot dessen Anklägern seine Freilassung anstelle eines bereits verurteilten „Aufrührers“ – Barabbas – an. Doch eine von den Priestern aufgestachelte Volksmenge habe ihn zur Hinrichtung Jesu gedrängt – Kreuzige ihn! –, so dass er ihnen zuletzt nachgab (Vorlage:B). Diese Darstellung wird angezweifelt, da viele Juden Jesus zuvor als möglichem Thronanwärter zugejubelt hatten und das römische Recht nicht als für sich gültig akzeptierten. Paul Winter und anderen Autoren zufolge überarbeitete Markus den ihm vorliegenden Passionsbericht mit deutlich antijüdischer Tendenz, um den römischen Statthalter zu entlasten und die jüdischen Führer als Hauptschuldige zu belasten.[58]

Pilatus und Herodes sollen auf Anlass der Verurteilung Jesu Freunde geworden sein (Vorlage:B). Dies spiegelt die Kollaboration jüdischer Führer mit den römischen Besatzern.

Nach allen Evangelien verurteilte Pilatus Jesus als „König der Juden“, wie es die bei Römern übliche Kreuzestafel angab (Vorlage:B). Laut Vorlage:B protestierten die Sadduzäer erfolglos gegen diese: Jesus habe bloß behauptet, der Messias zu sein. Demnach deutete Pilatus Jesu Messiasanspruch als politischen Führungsanspruch, den er nach römischem Recht als Hochverrat (crimen maiestatis), Anstiftung zum Aufstand (seditio) und staatsfeindlichen Aufruhr (perduellio) ahnden musste. Denn nur der römische Kaiser hatte das Recht, Könige ein- oder abzusetzen. Mit Jesu Hinrichtung wollte Pilatus wahrscheinlich ein Exempel gegen alle rebellischen Juden statuieren.

Den entscheidenden Grund für seinen Hinrichtungsbefehl sehen einige NT-Forscher jedoch in Jesu eigenem Verhalten: Seine Antwort auf die Frage nach einer angemaßten Königswürde (Du sagst es, Vorlage:B) und sein folgendes Schweigen (Vorlage:B) musste Pilatus nach geltendem römischem Gesetz als Geständnis werten, das ihn zum Todesurteil zwang (Klaus Haacker). Für die Urchristen war dies jedoch ein Unrechtsurteil, da Jesus keinen bewaffneten Aufstand plante (Vorlage:B). Für sie stellte der Kreuzestitel kein angebliches Verbrechen fest, sondern bestätigte Jesu Würde als des Kyrios Christus, des Herrschers aller Herren (Vorlage:B).

Kreuzigung und Grablegung

Mit der öffentlichen Geißelung begann die römische Hinrichtungsprozedur (Vorlage:B). Diese Folter war bei Römern integraler Bestandteil einer Kreuzigung und wurde oft mit derartiger Brutalität durchgeführt, dass der Verurteilte daran vorzeitig starb.[59] Die Verhöhnung durch die römischen Soldaten wird oft als „Verspottungsritual“ verstanden, das von Jesu Verurteilung als „König der Juden“ veranlasst und zum „Spott über die Juden und ihre messianische Hoffnung“ vollzogen wurde.[60]

Danach zwang man Jesus, sein Kreuz zum Richtplatz vor die Stadtmauer zu tragen. Nach den synoptischen Evangelien (Vorlage:B par) wurde ein zufällig von der Feldarbeit vorbeikommender Jude genötigt, ihm die Last abzunehmen. Sein Name, „Simon von Kyrene“ aus der nordafrikanischen Exilsgemeinde Kyrenaika, war den Urchristen noch Jahrzehnte später mitsamt den Namen seiner Söhne bekannt: Dies wird als Solidarität zwischen Urchristen und Diaporajuden gedeutet. - Nach Vorlage:B und Vorlage:B) wurde Jesus zusammen mit zwei „Mördern” auf dem Hügel Golgota („Schädelstätte“) vor der damaligen Jerusalemer Stadtmauer gekreuzigt, begleitet von Hohn und Spott aller Zuschauer und eines der beiden mit ihm gekreuzigten Zeloten (Vorlage:B).

Die Kreuzigung war im römischen Kaiserreich die grausamste Hinrichtungsmethode, meist angewandt gegen Aufständische, entlaufene Sklaven und Einwohner ohne römisches Bürgerrecht. Sie sollte alle Augenzeugen demütigen und von der Teilnahme an Aufruhr abschrecken. Den Juden galt sie als Verfluchtsein durch Gott (Vorlage:B; Vorlage:B). Der Todeskampf konnte je nach Ausführung tagelang dauern, bis der Gehängte verdurstete oder an seinem eigenen Körpergewicht erstickte. Der vormarkinische Passionsbericht nennt dazu keine Details und gibt nur an, dass Jesus „um die dritte Stunde” gekreuzigt wurde und „um die neunte Stunde” starb. Mit einer Anspielung auf Vorlage:B wird in Vorlage:B und in Vorlage:BB berichtet, dass die Soldaten Jesus „Myrrhe in Wein” (nach Vorlage:B „Wein...mit Galle”) vor der Kreuzigung anboten. Während er diesen Trank aus der Hand seiner Henker ablehnte, habe er einen mit Weinessig (Posca) getränkten Schwamm kurz vor seinem Tod angenommen.

Nach Vorlage:B und Vorlage:B rief der sterbende Jesus auf Aramäisch die Worte des Vorlage:B

Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?
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Meister Francke – „Grablegung Christi “, 1424

Die wiederholten Anspielungen auf diese Psalmen (Vorlage:B par), auf das Lied des Gottesknechts in Vorlage:B (Vorlage:B par, Vorlage:BB par) und auf Vorlage:B (Vorlage:B) stellen Jesus in die Reihe der zu Unrecht verfolgten, von der Gewalt aller Feinde umringten und an Gottes Gerechtigkeit appellierenden Leidenden.[61]

Da Jesus vor Anbruch der Nacht verstarb, ließ Pilatus seinen Tod nochmals amtlich feststellen, bevor er seinen Leichnam Juden zur Bestattung freigab (Vorlage:B). Nach Vorlage:B ließ der „angesehene” Pharisäer Josef von Arimathäa Jesu Leichnam noch am selben Abend nach jüdischer Sitte einbalsamieren und in ein neues Felsengrab legen. Er gilt vielen Exegeten als historisches Mitglied eines dem Sanhedrin unterstellten Gerichtshofs, zu dessen Zuständigkeiten auch die gesetzmäßige Grablegung der Verurteilten gehörte.[62] Jesu Grab wurde mit einem schweren Stein verschlossen, wie es damals in Jerusalem für fromme Juden üblich war (Eduard Schweizer). Nur einige Frauen aus Galiläa, die Jesus bis zu seinem Tod begleitet hatten, wurden nach Vorlage:B Zeugen dieses Vorgangs.

Auferstehungsglaube

Das urchristliche Glaubensbekenntnis lautet (Vorlage:B):

Diesen Jesus hat Gott auferweckt!

Dieser Glaube ist der Kern und Ausgangspunkt der urchristlichen Botschaft von Gottes Versöhnung mit der Welt. Er bezieht sich auf den historischen Jesus, ist aber selbst nicht Teil seiner Darstellung. Die dahinter stehende Erfahrung ist nicht allgemein zugänglich und historisch nicht verifizierbar.

Einzelnachweise

  1. Perseus-Projekt (englisch): Ann 15,44
  2. Perseus-Projekt (englisch): claud. 25
  3. Gerd Theißen, Annette Merz: Der Historische Jesus S. 44f
  4. Heinz Schürmann: Gottes Reich, Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basileia Verkündigung. Herder Verlag GmbH, Gütersloh 1983, ISBN 3451196239
  5. Martin Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, S. 46f
  6. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus. In: Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Bd.1, Evangelische Verlagsanstalt 1998, ISBN 3374016391, S. 49
  7. H. H. Schader: Nasiraios, in: Gerhard Kittel (Hrsg.), Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament Bd. IV, Sp. 879-884
  8. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 150
  9. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 42ff
  10. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus, S. 152ff; Neue Jerusalemer Bibel (Herder, 1985), Kommentar zu Vorlage:B; Leonard Goppelt: Zur Chronologie Jesu, in: Theologie des Neuen Testaments S. 71
  11. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 318f
  12. Pinchas Lapide: Er predigte in ihren Synagogen. Jüdische Evangelienauslegung. Gütersloher Verlagshaus 1980, ISBN 3579014005
  13. Willibald Bösen: Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu, S. 74f
  14. Sean Freyne, Galilee and Gospel S. 139f
  15. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 184–191
  16. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 267
  17. Geza Vermes, Gerd Theißen, E.P. Sanders u. a.
  18. Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus, S. 160f
  19. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament, S. 353ff; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 221
  20. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 224 und 230ff
  21. verschiedene Auslegungen bei Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, S. 214
  22. zusammengefasst bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 223–226
  23. Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen, S. 26ff
  24. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 266
  25. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 275
  26. H. D. Betz, Studien zur Bergpredigt, Tübingen 1985 (zitiert nach Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 46)
  27. Renee Girard: Das Ende der Gewalt, S. 203–210
  28. ausgelegt z.B. von Renee Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, Livre III, cap.5
  29. Renee Girard: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz, S. 73–81
  30. Geza Vernes: Jesus der Jude S. 5 und S. 85-88
  31. Oda Wischmeyer, ThLZ 121, Darmstadt 1996, S. 1125-1128 (Rezension von Luise Schrottroff, Silvia Schroer, Marie-Theres Wacker: Feministische Exegese. Forschungserträge zur Bibel aus der Perspektive von Frauen)
  32. Klaus Berger: Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer, NT30 (1988), S. 231–262, zitiert in Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 138
  33. Umwelt des Neuen Testaments (Lehrmaterial der Universität München, pdf)
  34. Zeit und Welt des Neuen Testaments (Lehrmaterial der Universität Münster)
  35. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 177
  36. Strömungen des Judentums (judentum-projekt.de)
  37. Der Messias, JBTh Bandd 8, 1993; Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus S. 125–220, weitere Literatur dort
  38. Martin Noth: Geschichte Israels. Göttingen 1976, S. 386f
  39. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 275
  40. Gerd Theißen: Die politische Dimension des Wirkens Jesu. In: ders. u. a. (Hrsg.): Jesus in neuen Kontexten, S. 118ff
  41. Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. München 1972, S. 132
  42. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 167
  43. Oscar Cullmann, zitiert nach Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott S. 133
  44. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament S. 268
  45. Paul Winter: On the Trial of Jesus (1961), S. 141f
  46. Leonard Goppelt: Theologie des Neuen Testaments S. 147
  47. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 380f
  48. Paul Winter: On the Trial of Jesus (1961), S. 143ff
  49. Paul Winter, On the Trial of Jesus (1961), S. 16–19
  50. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 44–48 und S. 136ff
  51. z.B. Joseph Blinzler: Der Prozeß Jesu; August Strobel: Die Stunde der Wahrheit; Rudolf Pesch, Der Prozess Jesu geht weiter u. a.
  52. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus S. 408ff
  53. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 405
  54. Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 409; G. Jossa, Gesù messia?, S. 103 und 118
  55. Literatur bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 406
  56. H. K. McArthur: Mark XIV.62, in: New Testament Studies 4, 1957–58, S. 156ff; zitiert nach G. Jossa: Gesù messia?, S. 119)
  57. Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 67, Anmerkung 2
  58. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 51–61 und dort zitierte Literatur
  59. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 56, Anmerkung 21
  60. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus S. 475
  61. Renee Girard: Das Ende der Gewalt, S. 172–176 und 240ff
  62. Paul Winter: On the Trial of Jesus S. 57, Anmerkung 24


Literatur

Quellen

  • Eberhard Nestle, Barbara Aland u.a. (Hrsg.): Novum Testamentum Graece. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2001 (27. Auflage), ISBN 3-438-05107-9
  • Alfons Deissler (Hrsg.): Neue Jerusalemer Bibel. Herder, Freiburg im Breisgau 2005, ISBN 3-451-20002-3
  • Wilhelm Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Zwei Bände, Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-147252-7

Umfeld und Entstehung des NT

  • Frederick F. Bruce (Hrsg.: Eberhard Güting): Außerbiblische Zeugnisse über Jesus und das frühe Christentum. Gießen 1991, ISBN 3-7655-9366-4
  • Wilhelm Breuning (Hrsg.): Der Messias. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 8, Neukirchener Verlag 1993, ISBN 3-7887-1465-4
  • Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. UTB Band 52, Mohr Siebeck, Tübingen 2004, ISBN 3-8252-0052-3
  • Mark Lidzbarski: Ginza. Der Schatz oder Das große Buch der Mandäer. Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen 1925 (Neudruck 1978), ISBN 3-525-54123-6
  • Hartmut Stegemann: Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Herder Spektrum 4128, Freiburg 1994, ISBN 3-451-04128-6
  • Peter Stuhlmacher, Gerhard Friedrich, Paul Althaus: Das Neue Testament deutsch. Teilband 1: Die Entstehung und der Wortlaut des Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, 10. Auflage, Göttingen 1963, ASIN B0000BSTEQ

Historische Darstellungen

  • Jürgen Becker: Jesus von Nazaret. de Gruyter TB, Berlin 1996, ISBN 3-11-014882-X
  • Marcus J. Borg, Thomas Moore (Hrsg.): The Lost Gospel Q: The Original Saying of Jesus. Ulysses Press 1996, ISBN 1-56975-100-5
  • John Dominic Crossan: Jesus. Beck’sche Reihe TB, München 1996, ISBN 340639244X
  • Gerd Theißen, Annette Merz: Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. 3. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-52198-7
  • Jürgen Roloff: Jesus. C. H. Beck, München 2000, ISBN 3-406-44742-2
  • Luise Schottroff, Dorothee Sölle: Jesus von Nazaret. dtv, München 2001, ISBN 3-423-31026-X
  • Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus: Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. de Gruyter, Berlin 2002, ISBN 3-11-017511-8 (Aufsatzsammlung)

Theologische und philosophische Darstellungen

  • Klaus Berger: Jesus. Pattloch, München 2004, ISBN 3-629-00812-7
  • Otto Betz: Jesus, der Messias Israels. Mohr Siebeck, Tübingen 1987, ISBN 3-16-145163-5
  • René Girard: Das Ende der Gewalt: Analyse des Menschheitsverhängnisses. Herder, Freiburg 1983, ISBN 3-451-19017-6
  • Walter Kasper: Jesus, der Christus. Matthias-Grünewald, Mainz 1986, ISBN 3-7867-0464-3
  • Werner Georg Kümmel: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, ASIN B0000BS668
  • Ulrich Wilckens: Theologie des Neuen Testaments, Band 1-2: Geschichte der urchristlichen Theologie: Jesu Tod und Auferstehung und die Entstehung der Kirche aus Juden und Heiden. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2003, ISBN 3-7887-1895-1
  • Leonard Goppelt: Theologie des Neuen Testaments. UTB 850, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1978, ISBN 3-525-03252-8

Jüdische Jesus-Darstellungen

  • Schalom Ben-Chorin: Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht. dtv, München 1987, ISBN 3-423-01253-6
  • David Flusser: Jesus. Rowohlt, Reinbek 2002, ISBN 3-499-50632-7
  • Susannah Heschel: Der jüdische Jesus und das Christentum: Abraham Geigers Herausforderung an die christliche Theologie. Jüdische Verlagsanstalt, Berlin 2001, ISBN 3-934658-04-0
  • Pinchas Lapide: Der Jude Jesus. Patmos, Düsseldorf 2003, ISBN 3-491-69405-1
  • Geza Vermes: Jesus der Jude: Ein Historiker liest die Evangelien. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1993, ISBN 3-7887-1373-9

Einzelthemen

  • Adolf Holl: Jesus in schlechter Gesellschaft. Kreuz-Verlag, Stuttgart 2000, ISBN 3-7831-1816-6
  • Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem? In: Schröter/Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus (s.o.)
  • Hyam Maccoby: Jesus und der jüdische Freiheitskampf. Ahriman-Verlag, Freiburg im Breisgau 1996, ISBN 3-89484-501-5
  • Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen. Kohlhammer, Stuttgart 1981, ISBN 3-17-007554-3
  • Wolfgang Stegemann: Das Evangelium und die Armen. Christian Kaiser, München 1981, ISBN 3-459-01393-1
  • Hanna Wolff: Jesus, der Mann: die Gestalt Jesu in tiefenpsychologischer Sicht. Radius-Verlag, Stuttgart 2002, ISBN 3-87173-676-7

Prozess

  • Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu. ANRW II.25.1, S. 566-647
  • Joseph Blinzler: Der Prozess Jesu. 4. erweiterte Auflage, Pustet, Regensburg 1969, ASIN B0000BGM0Y
  • Peter Egger: Crucifixus sub Pontio Pilato. Aschendorff, Münster 1997, ISBN 3-402-04780-2
  • David Flusser: Die letzten Tage Jesu in Jerusalem. Das Passionsgeschehen aus jüdischer Sicht. Calwer Verlag, Stuttgart 1982, ISBN 3-7668-0676-9
  • Werner Koch: Der Prozess Jesu. Versuch eines Tatsachenberichts. dtv, München 1968, ASIN B0000BS223
  • Chaim Cohn: Der Prozess und Tod Jesu aus jüdischer Sicht. Jüdischer Verlag, Frankfurt aam Main 1997, ISBN 3-633-54141-1
  • Pinchas Lapide: Wer war Schuld an Jesu Tod? Gütersloher Verlagshaus Mohn, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-01419-6
  • Simon Legasse: The Trial of Jesus. SCM Press, London 1997, ISBN 0-334-02679-2 (englisch)
  • Rudolf Pesch: Der Prozess Jesu geht weiter. Herder, Freiburg im Breisgau 1988, ISBN 3-451-08507-0
  • August Strobel: Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus. Mohr Siebeck, Tübingen 1980, ISBN 3-16-143041-7
  • Paul Winter: On the Trial of Jesus, (1. Auflage 1961) Studia Judaica, Band 1, de Gruyter, revidierte Auflage Berlin 1974, ASIN B0000BPP66

Populäre Literatur

  • Karlheinz Deschner: Abermals krähte der Hahn, 1962, ISBN 3-442-72025-7
  • Rudolf Augstein: Jesus Menschensohn. dtv Taschenbücher Band 30822, München 2001, ISBN 3-423-30822-2
  • Gerd Lüdemann: Der Große Betrug und was Jesus wirklich sagte und tat. Zu Klampen Verlag, Lüneburg 1998, ISBN 3-924245-70-3
  • Der SPIEGEL, Dossier: Jesusforschung – Ein Mensch namens Jesus (spiegel online)
  • Carsten Peter Thiede: Jesus, der Glaube, die Fakten. Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2003, ISBN 3-929246-95-3

Weblinks

NT-Urtext

Bibelübersetzungen

Außerbiblische Erwähnungen Jesu

Historische und theologische Forschungsliteratur

Einzelthemen



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