Ethik

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Ethik (von griech. ethos „gewohnter Sitz; Gewohnheit, Sitte, Brauch; Charakter, Sinnesart“, vgl. lat. mos) ist eines der großen Teilgebiete der Philosophie. Die Ethik – und die von ihr abgeleiteten Disziplinen (z. B. Rechts-, Staats- und Sozialphilosophie) – bezeichnet man auch als „praktische Philosophie“, da sie sich mit dem menschlichen Handeln befasst (im Gegensatz zur „theoretischen Philosophie“, zu der die Logik, die Erkenntnistheorie und die Metaphysik als klassische Disziplinen gezählt werden).


Einführung

Gegenstand und Begriff

Die allgemeine Ethik - die im folgenden mit Ethik gleichgesetzt wird - stellt Kriterien für gutes und schlechtes Handeln und die Bewertung seiner Motive und Folgen auf. Sie ist die Grundlagendisziplin der Angewandten Ethik , die sich als Individualethik, Sozialethik und in den Bereichsethiken mit den normativen Problemen ihres spezifischen Lebensbereiches befasst.

Die Ethik baut als philosophische Disziplin allein auf das Prinzip der Vernunft. Darin unterscheidet sie sich vom klassischen Selbstverständnis theologischer Ethik, die sittliche Prinzipien als in Gottes Willen begründet annimmt und insofern den Glauben an eine göttliche Offenbarung voraussetzt. Besonders im 20. Jahrhundert haben allerdings Autoren wie Alfons Auer theologische Ethik als weitgehend autonom zu konzipieren versucht.

Das Ziel der Ethik ist die Erarbeitung von allgemeingültigen Normen und Werten. Sie ist abzugrenzen von einer deskriptiven Ethik, die keine moralischen Urteile fällt, sondern die tatsächliche, innerhalb einer Gesellschaft gelebte Moral mit empirischen Mitteln zu beschreiben versucht.

Die Metaethik, die sich zu Beginn des 20. Jhd.s als eigenständige Disziplin entwickelt, reflektiert die allgemeinen logischen, semantischen und pragmatischen Strukturen moralischen und ethischen Sprechens und stellt insofern die Grundlage für die deskriptive und normative Ethik dar.

Aristoteles begründete die Ethik als eigenständige philosophische Disziplin

Die Fragestellung der philosophischen Ethik

Die philosophische Ethik (die auch als 'Moralphilosophie' bezeichnet wird) sucht nach Antworten auf die Frage, wie in bestimmten Situationen gehandelt werden soll.

Ihre Ergebnisse bestehen in anwendbaren ethischen (bzw. moralischen) Normen, die beinhalten, dass unter bestimmten Bedingungen bestimmte Handlungen geboten, verboten oder erlaubt sind.

Insofern als in der Ethik nach allgemeingültigen Antworten auf die Frage nach dem richtigen Handeln gesucht wird, stellt sich die Frage nach der Möglichkeit allgemeingültiger ethischer Normen und deren Begründung. Diese Diskussion über die Grundlagen der Ethik, ihre Kriterien und Methoden, ist ein wichtiger Teil der philosophischen Ethik, der auch als Metaethik bezeichnet wird.

Abgrenzung der philosophischen Ethik zu benachbarten Disziplinen

Auch die Theorie der rationalen Entscheidung beantwortet die Frage: Wie soll ich handeln? Jedoch unterscheidet sie sich von ethischen Fragestellungen dadurch, dass Theorien rationalen Handelns nicht in jedem Falle auch Theorien des moralisch Guten sind. Von denjenigen ethischen Theorien, welche allgemeinverbindlichen Anspruch haben, können sich Theorien rationaler Entscheidung dadurch unterscheiden, nur Ziele und Interessen eines bestimmten einzelnen Handelnden zu berücksichtigen.

Auch die Rechtswissenschaft fragt danach, wie gehandelt werden soll. Im Unterschied zur Ethik bezieht sie sich jedoch i.a. auf eine bestimmte, bereits faktisch geltende Rechtsordnung, deren Normen sie auslegt und anwendet.

Auch die religiösen Ethiken geben Antworten auf die Frage, wie gehandelt werden soll. Im Unterschied zur philosophischen Ethik beanspruchen diese jedoch nicht in jedem Fall, dass ihre Antworten auf für jeden nachvollziehbare Argumente gegründet sind, sondern können sich etwa auf eine göttliche Offenbarung als Quelle von Handlungsnormen berufen.

Mit gesellschaftlichen Normen des Handelns befassen sich auch empirische Wissenschaften wie Soziologie, Ethnologie und Psychologie. Im Unterschied zur philosophischen normativen Ethik geht es dort jedoch um die Beschreibung und Erklärung faktisch bestehender ethischer Überzeugungen, Einstellungen und Sanktionsmuster und nicht um deren Rechtfertigung oder Kritik.

Ursprung des Begriffs „Ethik“

Als Bezeichnung für eine philosophische Disziplin wurde der Begriff „Ethik“ von Aristoteles eingeführt, der damit die wissenschaftliche Beschäftigung mit Gewohnheiten, Sitten und Gebräuchen (ethos) meinte, wobei allerdings schon seit Sokrates die Ethik ins Zentrum des philosophischen Denkens gerückt war (Sokratische Wende). Hintergrund war dabei die bereits von den Sophisten vertretene Auffassung, dass es für ein Vernunftwesen wie den Menschen unangemessen sei, wenn dessen Handeln ausschließlich von Konventionen und Traditionen geleitet wird. Aristoteles war der Überzeugung, menschliche Praxis sei grundsätzlich einer vernünftigen und theoretisch fundierten Reflexion zugänglich. Ethik ist somit für Aristoteles eine philosophische Disziplin, die den gesamten Bereich menschlichen Handelns zum Gegenstand hat, diesen Gegenstand mit philosophischen Mitteln einer normativen Beurteilung unterzieht und zur praktischen Umsetzung der auf diese Weise gewonnenen Erkenntnisse anleitet.

Ziele der Ethik

Die Ethik ist von ihrer Zielsetzung her eine praktische Wissenschaft. Es geht ihr nicht um ein Wissen um seiner selbst willen (theoria), sondern um eine verantwortbare Praxis. Sie soll dem Menschen in einer immer unüberschaubarer werdenden Welt Hilfen für seine sittlichen Entscheidungen liefern. Dabei kann die Ethik allerdings nur allgemeine Prinzipien guten Handelns oder ethischen Urteilens überhaupt oder Wertvorzugsurteile für bestimmte Typen von Problemsituationen begründen. Die Anwendung dieser Prinzipien auf den einzelnen Fall ist im allgemeinen nicht durch sie leistbar, sondern Aufgabe der praktischen Urteilskraft. Aristoteles vergleicht sie mit der Kunst des Arztes und des Steuermanns. Diese verfügen über ein theoretische Wissen, das aber situationsspezifisch angewendet werden muss. Entsprechend muss auch die praktische Urteilskraft allgemeine Prinzipien immer wieder auf neue Situationen und Lebenslagen anwenden. Damit spielt für die richtige sittliche Entscheidung neben der Kenntnis allgemeiner Prinzipien die Schulung der Urteilskraft in praktischer Erfahrung eine wichtige Rolle.

Begründung der Ethik

Die Ausgangsfrage, der sich die Ethik stellen muss, ist, ob die Frage nach dem richtigen Handeln überhaupt sinnvoll ist und moralische Sätze sich begründen lassen. Dabei gibt es vor allem drei Ansätze, die die Begründbarkeit moralischer Sätze bestreiten: den ethischen Relativismus, den Nonkognitivismus und den Dezisionismus.

Ethischer Relativismus

Innerhalb des ethischen Relativismus lassen sich grundsätzlich ein deskriptiver und ein normativer Relativismus unterscheiden.

Der deskriptive Relativismus bezieht sich darauf, dass die Moralvorstellungen der Menschen durch äußere Faktoren wie Kultur, Wirtschaftsordnung, Klassenzugehörigkeit etc. bedingt seien. Daher könne auch keine allgemein gültige Moral formuliert werden. So ist z. B. der Ethnologe Melville J. Herskovits der Meinung:

„Maßstäbe und Werte sind relativ auf die Kultur, aus der sie sich herleiten. Daher würde jeder Versuch, Postulate zu formulieren, die den Überzeugungen oder dem Moralkodex nur einer Kultur entstammen, die Anwendbarkeit einer Menschenrechtserklärung auf die Menschheit als ganze beeinträchtigen.“ (Herskovits, Ethnologischer Relativismus und Menschenrechte, in: Texte zur Ethik, S. 39 f.[1])

Kritiker des deskriptiven Relativismus'greifen diesen auf zwei Ebenen an. Auf der empirischen Ebene wird bestritten, dass die faktischen moralischen Unterschiede zwischen verschiedenen Individuen und Kulturen prinzipiell miteinander völlig unvereinbar seien.

So wird als Beispiel in diesem Zusammenhang häufig der in der Vergangenheit in manchen „primitiven“ Gruppen wie den Eskimos verbreitete Brauch der Tötung alter und schwacher Menschen genannt. Diese geschah aber mit deren Einverständnis und „wird nur nachvollziehbar vor dem Hintergrund extremer Lebensverhältnisse, die durch große Unwirtlichkeit des Lebensraums und knappe Lebensmittel gekennzeichnet sind. Nur so ist verstehbar, daß die moralische Norm, seinen Eltern Gutes zu tun und ihnen Leid zu ersparen, dadurch erfüllt wird, daß man ihnen einen qualvollen Tod erspart, indem man sie auf schmerzlose Weise tötet und somit die Überlebenschancen der Jungen vergrößert“ (Pieper, 33f.[2]).

Auf einer argumentationstheoretischen Ebene wird gegen den deskriptiven Relativismus der Einwand vorgebracht, dass aus deskriptiven Urteilen keine Geltungsurteile abgeleitet werden könnten. Daraus, dass Menschen tatsächlich unterschiedlich moralisch urteilen, könne nicht gefolgert werden, dass tatsächlich auch unterschiedliche Moralvorstellungen Gültigkeit haben. Dies gälte es ja gerade nachzuweisen.

Der normative Relativismus steht dagegen auf dem Standpunkt, dass ein ethisches Urteil dann gültig sei, wenn es von dem moralischen Standpunkt der Gesellschaft aus gesehen, welcher der Urteilende angehört, richtig ist. So sieht z. B. der von Alasdair MacIntyre vertretene Kommunitarismus die Tradition als letzten Maßstab ethischer Rationalität. Seiner Ansicht nach können daher ethische Konflikte zwischen zwei unterschiedlichen Traditionen nicht gelöst werden. Gegen diese Theorie wird eingewandt, dass sie einen Wahrheitsanspruch für sich behaupte, der seinerseits nicht durch eine Tradition bedingt ist, und sie sich insofern selbst widerspreche.

Nonkognitivismus

Während der ethische Relativismus noch anerkennt, dass mit moralischen Sätzen Wahrheitsansprüche verbunden werden - die er dann zurückweist - , geht der Nonkognitivismus noch einen Schritt weiter: er bestreitet, dass moralische Sätze überhaupt wahrheitsrelevant sind.

David Hume

Die wichtigsten Argumente des Nonkognitivismus finden sich bereits bei David Hume. Seiner Ansicht nach können nur zwei Typen von Sätzen einen Wahrheitsanspruch erheben: Sätze, die eine Aussage über die Beziehung von Vorstellungen (ideas) enthalten und Sätze, die eine Aussage über den Bereich der Erfahrung machen. Bei den „Gegenständen“ der Moral, Affekten, Willensakten und Handlungen ist für Hume die Frage nach einer Übereinstimmung mit der Wirklichkeit sinnlos. Die Vernunft sei nicht in der Lage, den Willen zu motivieren oder sich einem Affekt zu widersetzen. Ihre Funktion erschöpfe sich darin, dass sie Mittel für die von den Affekten vorgegebenen Ziele sucht. Die Regeln der Moral sind nach Hume keine Folgerungen der Vernunft, sondern beruhen nur auf einem Gefühl:

„Die Vernunft ist nur Sklave der Affekte und soll es sein; Sie darf niemals eine andere Funktion beanspruchen, als die, denselben zu dienen und zu gehorchen [...]. Es läuft der Vernunft nicht zuwider, wenn ich lieber die Zerstörung der ganzen Welt will als einen Ritz an meinem Finger.“ (Traktat über die menschliche Natur, II, 3, 3) [3].

Alfred Jules Ayer

In der metaethischen Diskussion der Gegenwartsphilosophie wurde dieser Ansatz Humes wieder aufgegriffen. So unterscheidet Alfred Jules Ayer wie Hume zwei Klassen sinnvoller Aussagen oder Propositionen: analytische und empirische Propositionen. Moralische Sätze lassen sich für Ayer in keine dieser beiden Klassen einordnen. Sie dienen seiner Auffassung nach vielmehr dem Ausdruck von Gefühlen oder von Einstellungen des Sprechers und sollen bei anderen Gefühle hervorrufen, um so Handlungen auszulösen:

„Das Vorhandensein eines ethischen Symbols in einer Proposition fügt ihrem tatsächlichen Inhalt nichts hinzu. Wenn ich daher zu jemand sage ‚Du tatest Unrecht, als du das Geld stahlst’, dann sage ich nicht mehr aus, als ob ich einfach gesagt hätte, ‚Du stahlst das Geld’. Indem ich hinzufüge, dass diese Handlung unrecht war, mache ich über sie keine weitere Aussage. Ich zeige damit nur meine moralische Missbilligung dieser Handlung. Es ist so, als ob ich ‚Du stahlst das Geld’ in einem besonderen Tonfall des Entsetzens oder unter Hinzufügung einiger besonderer Ausrufezeichen geschrieben hätte. Der Tonfall oder die Ausrufezeichen fügen der Bedeutung des Satzes nichts hinzu. Sie dienen nur dem Hinweis, dass sein Ausdruck von gewissen Gefühlen des Sprechers begleitet wird" (Sprache, Wahrheit und Logik, S. 141) [4].

Kritik

Gegen die These des Nonkognitivismus, ethische Aussagen seien bloße Gefühlsäußerungen ohne Wahrheitswert, wird neben dem Verweis auf die Selbstwidersprüchlichkeit des Nonkognitivismus (vgl. Skeptizismus) unter anderem der Einwand erhoben, dass dieser den lokutionären Bestandteil von moralischen Äußerungen zu sehr vernachlässige. Moralische Äußerungen drückten zwar eine subjektive Einstellung des Sprechers zum Gegenstand aus und dienten auch dazu, eine bestimmte Verhaltensweise des anderen auszulösen. Ihre Bedeutung könne sich aber darin nicht erschöpfen, da die Überzeugung von der Richtigkeit der eigenen Aussage die Grundlage der eigenen Einstellung und des Anspruchs an den anderen darstelle. Weiterhin könnten Emotionen und Aufforderungen ihrerseits wiederum einer ethischen Bewertung unterzogen werden. Es sei generell sinnvoll zu fragen, ob die mit einer moralischen Äußerung verbundene Emotion oder die Handlung, die man beim Adressaten eigener Äußerung auslösen möchte, ihrerseits gut sind.

Kognitivisten betonen weiterhin, dass die Frage: "Wie soll ich in der gegebenen Situation handeln?" eine sinnvolle Frage ist und dass die Antworten, die darauf gegeben werden, nicht gleichgültig sind. Sätze, die beinhalten, wie Menschen handeln sollen, stellen Behauptungen mit einem Anspruch auf Richtigkeit dar. Diesen allgemeinen Geltungsanspruch kann man durch Argumente rechtfertigen oder kritisieren. Insofern ist für die Kognitivisten das Bemühen der Ethik um die möglichst allgemeingültige Beantwortung von Fragen, wie gehandelt werden soll, keineswegs sinnlos oder überflüssig.

Dezisionismus

Der Dezisionismus sieht das letzte Kriterium moralischer Urteile in Entscheidungen, die einer rationalen Kritik allenfalls noch in einem eingeschränkten Sinne unterzogen werden können. Er ist in den verschiedensten Spielarten anzutreffen. Als Vertreter der sprachanalytischen Variante gilt Richard Mervyn Hare. Für ihn lassen sich moralische Urteile auf Imperative zurückführen. Diesen Imperativen lägen Prinzipientscheidungen zugrunde, die ihrerseits nicht mehr weiter begründbar sind.

Auch im Kritischen Rationalismus Hans Alberts ist eine Letztbegründung der Moral nicht möglich. Moralische Normen könnten sich nur bewähren oder nicht bewähren. Um das zu entscheiden, seien Kriterien erforderlich. Diese müssten letztlich „erfunden und festgesetzt werden, wie dies auch für die Kriterien des wissenschaftlichen Denkens gilt“ (Albert, S. 513)[5].

Dem Dezisionismus wird von seinen Kritikern ähnlich wie dem Nonkognitivsmus entgegengehalten, dass auch Entscheidungen wiederum einer Bewertung unterzogen werden könnten: man entscheide sich nicht für bestimmte ethische Prinzipien, sondern diese würden umgekehrt die Grundlage von Entscheidungen darstellen.

Kognitivismus am Beispiel der Diskursethik

Eine moderne Variante des Kognitivismus stellt die Diskursethik dar. Diskursethiker wie Habermas erkennen an, dass ethische Normen nicht allein mit Hilfe von Wahrnehmung und Logik begründet werden können. Insofern fallen sie nicht hinter die Kritik der Positivisten an der Vermengung von Tatsachenaussagen und Werturteilen zurück.

Habermas weist jedoch darauf hin, dass moralische Urteile in gleicher Weise wie empirische Aussagen als "wahr" oder "richtig" behauptet werden. Der mit dieser Behauptung erhobene Geltungsanspruch entspricht dem Anspruch auf Wahrheit bei empirischen Aussagen.

So wie die Wahrheit von empirischen Aussagen über die Beschaffenheit der Welt begründet werden muss, wenn es sich nicht um bloße Dogmen handeln soll, so kann und muss bei ethischen Behauptungen der Anspruch auf Richtigkeit durch allgemein akzeptable Gründe eingelöst werden. Das heißt, es muss über die ethische Behauptung ein zwangfreier, allein auf Argumenten beruhender Konsens hergestellt werden können, wenn sie richtig sein soll. Diese Position wird auch als 'Konsensustheorie der Wahrheit' bezeichnet.

Kritik an der Diskursethik und am Kognitivismus

Das Hauptproblem der Diskursethik und anderer kognitivistischer Positionen besteht darin, dass der konkrete Diskurs nicht zu einem endgültigen Ergebnis führen muss. Weil gesicherte Erkenntnisse fehlen, bleiben die zur Begründung herangezogenen Aussagen und Argumente mit einem Irrtumsrisiko behaftet. Auch in den Erfahrungswissenschaften bleiben häufig mehrere Positionen rational vertretbar.

Jegliche gesellschaftliche Koordination und Ordnung würde jedoch in Frage gestellt, wenn die Individuen nun gemäß ihren eigenen ethischen Überzeugungen handeln würden. Deshalb müssen neben dem argumentativen Bemühen um die inhaltlich richtigen Normen zusätzlich durch Verfahren bestimmte Normen als allgemein verbindlich gesetzt werden. Dies geschieht z.B. in Form einer Rechtsordnung, in der Normen durch verfassungsmäßig bestimmte Verfahren (Abstimmungen von Parlamenten, Urteile von Gerichten) als verbindlich gesetzt und mit einer zeitlich und örtlich begrenzten Rechtskraft versehen werden.

Insofern kann der diskursive Erkenntnisprozess die verbindliche Entscheidung (Dezision) wohl anleiten aber letztlich nicht ersetzen.

Ethische Grundbegriffe

Im folgenden werden einige elementare Grundbegriffe der Ethik in systematischer Hinsicht dargestellt. Dabei sollen vor allem die Zusammenhänge zwischen ihnen deutlich werden, um die im historischen Teil dargestellten Positionen besser einordnen zu können.

Ethische Grundbegriffe in ihrem Zusammenhang

Moralische Handlungen

Im Mittelpunkt deontologischer Ethiken steht der Begriff der Handlung. Sie wird in erster Annäherung definiert als „eine von einer Person verursachte Veränderung des Zustands der Welt“ (Ricken, S. 96) [6]. Die Veränderung kann eine äußere, in Raum und Zeit beobachtbare oder eine innere, mentale Veränderung sein. Auch die Art und Weise, wie man von außen einwirkenden Ereignissen begegnet, kann im weiteren Sinne als Handlung bezeichnet werden.

Absicht und Freiwilligkeit

Handlungen unterscheiden sich von Ereignissen dadurch, dass wir als ihre Ursache nicht auf ein weiteres Ereignis verweisen, sondern auf die Absicht des Handelnden. Die Absicht (intentio) ist ein von der Handlung selbst zu unterscheidender Akt. Geplanten Handlungen liegt eine zeitlich vorausgehende Absicht zugrunde. Wir führen die Handlung so aus, wie wir sie uns vorher schon vorgenommen hatten. Der Begriff der Absicht ist von dem der Freiwilligkeit zu unterscheiden. Die Freiwilligkeit ist eine Eigenschaft, die zur Handlung selbst gehört. Der Begriff der Freiwilligkeit ist weiter als der der Absicht; er umfasst auch die spontanen Handlungen, bei denen man nicht mehr von Absicht im engeren Sinne sprechen kann.

Eine Handlung ist dann „freiwillig“, wenn sie mit Wissen und Willen durchgeführt wird.

  • Das „Wissen“ als Bedingung der Freiwilligkeit

Die Unwissenheit kann nur die Freiwilligkeit einer Handlung aufheben, wenn die handelnde Person sich nach besten Kräften vorher informiert hat und sie mit dem ihr fehlenden Wissen anders gehandelt hätte. War dem Handelnden eine Kenntnis der Norm oder der Folgen zuzumuten, ist er für ihre Übertretung verantwortlich (ignorantia crassa oder supina). Noch weniger entschuldigt jene Unkenntnis, die absichtlich zum Vermeiden eines Konflikts mit der Norm herbeigeführt wurde (ignorantia affectata), wenn also z. B. bewusst vermieden wird, sich über ein Gesetz zu informieren, um sagen zu können, man hätte von einem bestimmten Verbot nicht gewusst. Das Sprichwort sagt zu Recht: "Unwissenheit schützt vor Strafe nicht".

Im deutschen Strafrecht wird diesem Sachverhalt Rechnung getragen. So heißt es z. B. in §17 StGB:

„Fehlt dem Täter bei Begehung der Tat die Einsicht, Unrecht zu tun, so handelt er ohne Schuld, wenn er diesen Irrtum nicht vermeiden konnte. Konnte der Täter den Irrtum vermeiden, so kann die Strafe nach § 49 Abs. 1 gemildert werden“.

  • Das „Wollen“ als Bedingung der Freiwilligkeit

Für die sittliche Bewertung einer Handlung ist wesentlich das effektive Wollen, die Absicht ihrer Verwirklichung. Das setzt voraus, dass zumindest der Handelnde der Auffassung war, dass ihm eine Verwirklichung seiner Absicht möglich sei, d. h. dass das Ergebnis von seinem Handeln kausal herbeigeführt werden könne. Unterliegt der Handelnde einem äußeren Zwang, hebt diese die Freiwilligkeit der Handlung im allgemeinen auf.

Kant versuchte eine rein formale Begründung der Ethik

Handlungsprinzipien

Absichten finden ihren Ausdruck in praktischen Grundsätzen. Diese können zunächst einmal in inhaltliche und formale Grundsätze unterschieden werden. Inhaltliche Grundsätze legen konkrete inhaltliche Güter (Leben, Gesundheit, Besitz, Vergnügen, Umwelt etc.) als Bewertungskriterum für das Handeln zugrunde. Sie sind häufig subjektiv und haben einen dezisionistischen Charakter. Sie können dann ihre eigene Vorrangstellung nicht gegenüber anderen, konkurrierenden inhaltlichen Grundsätzen begründen.

Formale Grundsätze verzichten auf einen Bezug zu konkreten inhaltlichen Gütern. Das bekannteste Beispiel ist der Kategorische Imperativ Kants.

Es lassen sich grundsätzlich drei Ebenen der praktischen Sätze voneinander unterscheiden (vgl. Ricken, 136f. [6]):

  1. ein oberstes Prinzip praktischer Überlegungen (wie z. B. der Kategorische Imperativ)
  2. praktische Grundsätze, die sich aus dem obersten Prinzip ableiten (wie z. B. die zehn Gebote)
  3. Sätze, die Entscheidungen formulieren, indem sie Maximen auf konkrete Lebenssituationen anwenden

Die Ethik ist häufig nur in der Lage, Aussagen zu den ersten beiden Ebenen zu machen. Die Übertragung von praktischen Grundsätzen auf eine konkrete Situation, erfordert das Vermögen der praktischen Urteilskraft. Nur mit seiner Hilfe können eventuell auftretende Zielkonflikte gelöst und die voraussichtlichen Folgen von Entscheidungen abgeschätzt werden.

Handlungsfolgen

Komponenten einer Handlung

Wesentlich für die ethische Bewertung von Handlungen sind die mit ihnen verbundenen Folgen. Diese werden unterschieden in motivierende und in Kauf genommene Folgen. Motivierende Folgen sind Folgen, um derentwillen eine Handlung ausgeführt wird. Sie werden vom Handelnden unmittelbar angezielt („Voluntarium in se“).

In Kauf genommene Folgen („Voluntarium in causa“) werden zwar nicht unmittelbar angezielt, aber als Nebenwirkung der motivierenden Folgen vorausgesehen und bewusst zugelassen (siehe auch Prinzip der Doppelwirkung). So unterliegt beispielsweise bewusste Fahrlässigkeit als bedingter Vorsatz (dolus eventualis) der ethischen und rechtlichen Verantwortung: Volltrunkenheit entschuldigt nicht bei einem Verkehrsunfall.

Tun und Unterlassen

Bereits Thomas von Aquin [7] unterscheidet eine zweifache Kausalität des Willens: die „direkte“ Einwirkung des Willens, in der durch den Willensakt ein bestimmtes Ereignis hervorgerufen wird und die „indirekte“, in der ein Ereignis dadurch eintritt, dass der Wille untätig bleibt. Tun und Unterlassen unterscheiden sich hierbei nicht hinsichtlich ihrer Freiwilligkeit. Beim Unterlassen verzichtet jemand auf das Eingreifen in einen Prozess, obwohl er die Möglichkeit dazu hätte. Auch das Unterlassen kann daher als Handlung aufgefasst werden und strafbar sein.

Die strikte Unterscheidung zwischen diesen beiden Handlungsformen, die z. B. in der medizinischen Ethik eine große Rolle spielt (vgl. aktive und passive Sterbehilfe etc.), erscheint daher vom ethischen Standpunkt aus gesehen als fragwürdig.

Das Ziel menschlichen Handelns

Im Mittelpunkt teleologischer Ethiken steht die Frage, was ich mit meiner Handlung letztlich bezwecke, welches Ziel ich mit ihr verfolge. Der Begriff „Ziel“ (finis, telos) ist hier als „letztes Ziel“ oder „Endziel“ zu verstehen, von dem all mein Handeln bestimmt wird.

Glück als letztes Ziel

In der Tradition wird als letztes Ziel des Menschen häufig das Glück oder die Glückseligkeit (beatitudo) genannt. Der Ausdruck „Glück“ wird dabei in einem mehrdeutigen Sinne gebraucht:

  • zur Bezeichnung eines gelungenen und guten Lebens, dem nichts Wesentliches fehlt („Lebensglück“, eudaimonia)
  • zur Bezeichnung günstiger Lebensumstände („Zufallsglück“, eutychia)
  • zur Bezeichnung des subjektiven Wohlbefindens (Glück als Lust, hedone)

Philosophiegeschichtlich konkurrieren die Bestimmungen von Glück als „Lebensglück“ und als subjektives Wohlbefinden miteinander. Für die „eudaimonia-Vertreter“ (Platon, Aristoteles) ist Glück die Folge der Verwirklichung einer Norm, die als Telos im Wesen des Menschen angelegt ist. Glücklich ist dieser Konzeption zufolge vor allem, wer auf vernünftige Weise tätig ist.

Für die „hedone-Vertreter“ (Sophisten, klassische Utilitaristen) gibt es kein zu verwirklichendes Telos des Menschen mehr; es steht keine objektive Norm zu Verfügung, um zu entscheiden, ob jemand glücklich ist. Dies führt zu einer Subjektivierung des Glücksbegriffs. Es obliege allein dem jeweiligen Individuum, zu bewerten, ob es glücklich ist. Glück wird hier mit dem Erreichen von Gütern wie Macht, Reichtum, Ruhm etc. gleichgesetzt.

Sinn und Ziel

Das Wort „Sinn“ bezeichnet grundsätzlich die Qualität von etwas, das dieses verstehbar macht. Wir verstehen etwas dadurch, indem wir erkennen, worauf es „hingeordnet“ ist, wozu es dient. Die Frage nach dem Sinn steht also in einem engen Zusammenhang mit der Frage nach dem Ziel oder Zweck von etwas. Auch der Sinn einer Handlung oder gar des ganzen Lebens kann nur beantwortet werden, wenn die Frage nach seinem Ziel geklärt ist. Eine menschliche Handlung bzw. ein gesamtes Leben ist dann sinnvoll, wenn es auf dieses Ziel hin ausgerichtet ist.

Das Gute

Der Begriff „gut“

„Gut“ gehört wie der Begriff „seiend“ zu den ersten und daher nicht mehr definierbaren Begriffen. Es wird zwischen einem adjektivischen und einem substantivischen Gebrauch unterschieden.

Als Adjektiv bezeichnet das Wort „gut“ generell die Hinordnung eines „Gegenstandes“ auf eine bestimmte Funktion oder einen bestimmten Zweck. So spricht man z. B. von einem „guten Messer“, wenn es seine im Prädikator „Messer“ ausgedrückte Funktion erfüllen – also z. B. gut schneiden kann. Analog spricht man von einem „guten Arzt“, wenn er in der Lage ist, seine Patienten zu heilen und Krankheiten zu bekämpfen. Ein „guter Mensch“ ist demnach jemand, der in seinem Leben auf das hin ausgerichtet ist, was das Menschsein ausmacht.

Als Substantiv bezeichnet das Wort „Gut“ etwas, auf das hin wir unser Handeln ausrichten. Wir gebrauchen es normalerweise in dieser Weise, um „eine unter bestimmten Bedingungen vollzogene Wahl als richtig oder gerechtfertigt zu beurteilen“ (Ricken, S. 84)Referenzfehler: Für ein <ref>-Tag fehlt ein schließendes </ref>-Tag..

Die Leistung der ethischen Tugenden besteht vor allem darin, im Menschen eine Einheit von sinnlichem Strebevermögen und sittlicher Erkenntnis zu bewirken. Wir bezeichnen einen Menschen erst dann als „gut“, wenn er zur inneren Einheit mit sich selbst gekommen ist und das als richtig Erkannte auch affektiv voll bejaht. Dies ist nach Aristoteles nur durch eine Integration der Gefühle durch die ethischen Tugenden möglich. Die ungeordneten Gefühle verfälschen das sittliche Urteil. Das Ziel der Einheit von Vernunft und Gefühl führt über eine bloße Ethik der richtigen Entscheidung hinaus. Es kommt nicht nur darauf an, was wir tun, sondern auch wer wir sind.

Tugend setzt eine Gewöhnung voraus, die durch Erziehung und soziale Praxis erreicht wird. Wir werden gerecht, mutig etc., indem wir uns in Situationen begeben, wo wir uns entsprechend verhalten können. Die wichtigste Rolle kommt dabei der Tugend der Klugheit (phronesis) zu. Ihr obliegt es, die rechte „Mitte“ zwischen den Extremen zu finden und sich für die optimale Lösung in der konkreten Situation zu entscheiden.

Sollen

Der Begriff „sollen“ ist ein Grundbegriff deontologischer Ethikansätze. Er bezieht sich – als Imperativ - auf eine Handlung, mit der ein bestimmtes Ziel erreicht werden soll. Dabei müssen folgende Bedingungen erfüllt sein:

  • das vorgegebene Ziel kann verfehlt werden
  • das vorgegebene Ziel steht nicht in Konkurrenz zu anderen, übergeordneten Zielen
  • das vorgegebenen Ziel kann prinzipiell erreicht werden („Jedes Sollen impliziert ein Können“)

Sprachanalytisch lässt sich das Sollen mit Hilfe der sogenannten deontischen Prädikatoren erklären. Diese beziehen sich auf die sittliche Verbindlichkeit von Handlungen. Folgende Varianten sind dabei zu unterscheiden:

  • moralisch möglich
  • moralisch notwendig
  • moralisch unmöglich

Moralisch mögliche Handlungen sind sittlich erlaubt, d. h. man darf so handeln. Moralisch notwendige Handlungen sind sittlich geboten. Hier spricht man davon, dass wir etwas tun sollen bzw. die Pflicht haben, etwas zu tun. Moralisch unmögliche Handlungen sind sittlich verbotene Handlungen, die wir nicht ausführen dürfen.

Das Verhältnis zum Guten

Die Begriffe „gut“ und „gesollt“ sind zwar eng miteinander verwandt aber nicht deckungsgleich. So können wir in Situationen stehen, in denen wir nur zwischen schlechten Alternativen wählen können. Hier ist es gesollt, dass wir uns für das „geringere Übel“ entscheiden. Umgekehrt ist nicht alles Gute auch gesollt. Das kann z. B. der Fall sein, wenn das Erreichen eines Gutes ein anderes Gut ausschließt. Hier muss eine Güterabwägung erfolgen, die zum Verzicht eines Gutes führt.

Gerechtigkeit

Darstellung der Justitia von Raffael

Der Begriff der Gerechtigkeit ist seit der intensiven Diskussion um die „Theorie der Gerechtigkeit“ von John Rawls und vor allem seit der aktuellen politischen Debatte um die Aufgaben des Sozialstaates (Betonung der Chancen- und Leistungsgerechtigkeit gegenüber der Verteilungsgerechtigkeit) wieder stark ins Blickfeld geraten.

„Gerecht“ wird – wie der Begriff „gut“ – in vielerlei Bedeutungen gebraucht. Es werden Handlungen, Haltungen, Personen, Verhältnisse, politische Institutionen und zuweilen auch Affekte (der „gerechte Zorn“) als gerecht bezeichnet. Grundsätzlich kann zwischen einem „subjektiven“ und einem „objektiven“ Gebrauch unterschieden werden, wobei beide Varianten aufeinander bezogen sind.

Die subjektive oder besser personale Gerechtigkeit bezieht sich auf das Verhalten oder die ethische Grundhaltung einer Einzelperson. Eine Person kann gerecht handeln ohne gerecht zu sein und umgekehrt. Damit im Zusammenhang steht die kantische Unterscheidung zwischen Legalität und Moralität. Legale Handlungen befinden sind nach außen hin betrachtet in Übereinstimmung mit dem Sittengesetz, geschehen aber nicht ausschließlich aufgrund moralischer Beweggründe sondern z. B. auch aus Angst, Opportunismus etc. Bei moralischen Handlungen dagegen stimmen Handlung und Motiv miteinander überein. In diesem Sinne wird Gerechtigkeit als eine der vier Kardinaltugenden bezeichnet.

Die objektive oder institutionelle Gerechtigkeit bezieht sich auf die Bereiche Recht und Staat. Hier geht es immer um Pflichten innerhalb einer Gemeinschaft, die das Gleichheitsprinzip berühren. Es ist grundsätzlich zu unterscheiden zwischen Tauschgerechtigkeit (iustitita commutativa) und Verteilungsgerechtigkeit (iustitita distributiva). Bei der Tauschgerechtigkeit tritt der Wert einer Ware oder Leistung in den Vordergrund. Bei der Verteilungsgerechtigkeit geht es um den Wert der beteiligten Personen.

Die Gerechtigkeit der Einzelpersonen und der Institutionen sind in einem engen Zusammenhang zueinander zu sehen. Ohne gerechte Bürger werden keine gerechten Institutionen geschaffen oder aufrechterhalten werden können. Ungerechte Institutionen erschweren andererseits die Entfaltung der Individualtugend der Gerechtigkeit.

Das Anliegen der Ethik beschränkt sich nicht auf das Thema „Gerechtigkeit“. Zu den Tugenden gehören noch diejenigen, die man sich selbst gegenüber hat (Klugheit, Mäßigung, Tapferkeit). Zu den ethischen Pflichten gegenüber anderen zählt noch die Pflicht des Wohltuns (beneficientia), die über die Gerechtigkeit hinausgeht und ihre Wurzel letztlich in der Liebe hat. Während der Gerechtigkeit das Gleichheitsprinzip zugrunde liegt, ist dies beim Wohltun die Notlage oder Bedürftigkeit des anderen. Diese Unterscheidung entspricht der zwischen „iustitia“ und „caritas“ (Thomas von Aquin), Rechts- und Tugendpflichten (Kant) bzw. in der Gegenwart der zwischen „duties of justice“ und „duties of charity“ (Philippa Foot).

Kategorisierung der Ethikansätze

Teleologische oder Deontologische Ethik

Die verschiedenen Ethikansätze werden traditionell prinzipiell danach unterschieden, ob sie ihren Schwerpunkt auf die Handlung selbst (deontologische Ethikansätze) oder auf die Handlungsfolgen (teleologische Ethikansätze) legen. Die Unterscheidung geht zurück auf Charlie Dunbar Broad und wurde bekannt durch William K. Frankena. In die selbe Richtung geht auch die Aufteilung Max Webers in Gesinnungs- und Verantwortungsethiken, wobei diese von ihm als Polemik gegenüber Gesinnungsethiken verstanden wurde.

Teleologische Ethiken

Das griechische Wort „telos“ bedeutet so viel wie Vollendung, Erfüllung, Zweck oder Ziel. Unter „teleologischen Ethiken“ versteht man daher solche Theorieansätze, die ihr Hauptaugenmerk auf bestimmte Zwecke oder Ziele richten. In ihnen wird die Forderung erhoben, Handlungen sollten ein Ziel anstreben, das in einem umfassenderen Verständnis gut ist. Der Inhalt dieses Zieles wird von den verschiedenen Richtungen auf recht unterschiedliche Art und Weise bestimmt.

Teleologische Ethiken geben valuativen Sätzen einen Vorrang gegenüber normativen Sätzen. Für sie stehen Güter und Werte im Vordergrund. Die menschlichen Handlungen sind nur insofern von Interesse, als sie hinderlich oder förderlich zum Erreichen dieser Güter und Werte sein können. „Eine Handlung ist dann auszuführen und nur dann, wenn sie oder die Regel, unter die sie fällt, ein größeres Überwiegen des Guten über das Schlechte herbeiführt, vermutlich herbeiführen wird oder herbeiführen sollte als jede erreichbare Alternative“ (Frankena) [8]).

Innerhalb teleologischer Ethikansätze wird wiederum zwischen „onto-teleologischen“ und „konsequentialistisch-teleologischen“ Ansätzen unterschieden. In onto-teleologischen Ansätzen – klassisch vertreten durch Aristoteles – wird davon ausgegangen, dass das zu erstrebende Gut dem Menschen selbst als Teil seiner Natur innewohne. Es wird gefordert, dass der Mensch so handeln und leben solle, wie es seiner Wesensnatur entspricht, um so seine artspezifischen Anlagen auf bestmögliche Weise zu vervollkommnen. In konsequentialistisch-teleologischen Ansätzen hingegen wird nicht mehr von einer letzten vorgegebenen Zweckhaftigkeit des menschlichen Daseins ausgegangen. Das zu erstrebende Ziel wird daher folgerichtig durch einenen außerhalb des handelnden Subjekts liegenden Nutzen bestimmt. Dieser Ansatz wird bereits in der Antike (Epikur) und später in seiner typischen Form durch den Utilitarismus vertreten.

Deontologische Ethiken

Das griechische Wort „to deon“ bedeutet „das Schickliche, die Pflicht“. Deontologische Ethiken kann man daher mit Sollensethiken gleichsetzen. Sie sind dadurch gekennzeichnet, dass bei ihnen den Handlungsfolgen nicht dieselbe Bedeutung zukommt wie in teleologischen Ethiken. Innerhalb der deontologischen Ethiken wird häufig zwischen aktdeontologischen (z. B. Jean-Paul Sartre) und regeldeontologischen Konzeptionen (z. B. Immanuel Kant) unterschieden. Während die Regeldeontologie allgemeine Handlungstypen als verboten, erlaubt oder geboten ausweist (vgl. z. B. das Lügenverbot oder die Pflicht, Versprechen zu halten), bezieht sich den aktdeontologischen Theorien zufolge das deontologische Moralurteil unmittelbar auf spezifische Handlungsweisen in jeweils bestimmten Handlungssituationen.

In deontologische Ethiken haben normative Sätze eine Vorrangsstellung gegenüber valuativen Sätzen. Für sie bilden Gebote, Verbote und Erlaubnisse die Grundbegriffe. Es rücken die menschlichen Handlungen in den Vordergrund, da nur sie gegen eine Norm verstoßen können. Robert Spaemann charakterisiert sie als „moralische Konzepte, […] für welche bestimmte Handlungstypen ohne Beachtung der weiteren Umstände immer verwerflich sind, also z. B. die absichtliche direkte Tötung eines unschuldigen Menschen, die Folter oder der außereheliche Beischlaf eines verheirateten Menschen“[9].

Kritik an der Unterscheidung

Die Unterscheidung zwischen teleologischen und deontologischen Ethiken wird von einigen Kritikern (vgl. z.B. Keller [10]) als fragwürdig bezeichnet. In der Praxis sind auch selten Ansätze zu finden, die eindeutig einer der beiden Richtungen zugeordnet werden könnten.

Einer strikten deontologischen Ethik müsste es gelingen, Handlungen aufzuzeigen, die „in sich“, völlig losgelöst von ihren Folgen, als unsittlich und „in sich schlecht“ zu bezeichnen wären. Diese wären dann „unter allen Umständen“ zu tun oder zu unterlassen gemäß dem Spruch „Fiat iustitia et pereat mundus“ („Gerechtigkeit geschehe, und sollte die Welt darüber zugrunde gehen“, Ferdinand I. von Habsburg). Bekannte Beispiele solcher Handlungen sind die „Tötung Unschuldiger“ oder die nach Kant unzulässige Lüge. In den Augen der Kritiker liegt in diesen Fällen häufig eine „petitio principii“ vor. Wenn z. B. die Tötung Unschuldiger als Mord und dieser wiederum als unsittliche Handlung definiert wird, könne sie natürlich in jedem Fall als „in sich schlecht“ bezeichnet werden. Das gleiche gelte für die Lüge, wenn sie als unerlaubtes Verfälschen der Wahrheit bezeichnet wird. Gerade in der Analyse ethischer Dilemmasituationen, in denen nur die Wahl zwischen mehreren Übeln möglich ist, zeige sich, dass es kaum möglich sein dürfte, bestimmte Handlungen unter allen Umständen als „sittlich schlecht“ zu bezeichnen.

An strikt teleologisch argumentierenden Ethikansätzen wird kritisiert, dass sie das ethisch Gesollte von außerethischen Zwecken abhängig machen. Damit bleibe die Frage unbeantwortet, weshalb wir diese Zwecke verfolgen sollen. Eine Güterabwägung würde damit unmöglich gemacht, da die Frage, was ein oder das bessere „Gut“ ist, nur geklärt werden könne, wenn vorher allgemeine Handlungsprinzipien definiert wurden. In vielen teleologischen Ansätzen würden diese Handlungsprinzipien auch einfach stillschweigend vorausgesetzt, wie z. B. im klassischen Utilitarismus, für den Lustgewinnung und Unlustvermeidung die Leitprinzipien jeglicher Folgenabschätzung darstellen.

Metaphysische Probleme der Ethik

Sein und Sollen

Teleologische Ethiken sind in der Regel Güter-Ethiken; sie beschreiben bestimmte Güter (z. B. „Glück“ oder „Lust“) als für den Menschen gut und damit erstrebbar. Seit Hume wird dagegen der Einwand erhoben, dass dies einen Übergang von Seins- zu Sollensaussagen bedeute, der nicht legitim sei. Diese Kritik wird unter dem Stichwort „Humesches Gesetz“ oder „Naturalistischer Fehlschluss“ (G. E. Moore) zusammengefasst. Hume kritisiert an den ihm bekannten Moralsystemen,

„… daß mir anstatt der üblichen Verbindungen von Worten mit „ist“ und „ist nicht" kein Satz mehr begegnet, in dem nicht ein „sollte" oder „sollte nicht" sich fände. […] Dies sollte und sollte nicht drückt eine neue Beziehung oder Behauptung aus, muß also notwendigerweise betrachtet und erklärt werden. Gleichzeitig muß ein Grund angegeben werden für etwas, das sonst ganz unbegreiflich scheint, nämlich dafür, wie diese neue Beziehung zurückgeführt werden kann auf andere, die von ihr ganz verschieden sind“ (Hume, Traktat über die menschliche Natur, III, 1, 1) [3].

Hume macht hier darauf aufmerksam, dass zwischen deskriptiven und normativen Aussagen ein wesentlicher Unterschied besteht. Seiner Ansicht nach ist es nicht zulässig, aus deskriptiven Sätzen normative Schlussfolgerungen zu ziehen. Sätze, die ein Sollen beinhalten, lassen sich nicht in gleicher Weise anhand der intersubjektiv übereinstimmenden Wahrnehmung überprüfen wie Sätze, die beschreiben und erklären, was ist. Deshalb müssen Soll-Sätze und Ist-Sätze logisch unterschieden werden. Logische Schlussfolgerungen von dem, was ist, auf das, was sein soll, sind unzulässig, denn durch logische Umformungen kann aus Ist-Sätzen kein völlig neues Bedeutungselement wie das Sollen hergeleitet werden.Die Möglichkeit einer teleologischen Ethik scheint hiermit grundsätzlich in Frage gestellt.


Die Herleitung ethischer Normen aus den Zielen der Individuen wird oft nur durch die unbemerkte Ausnutzung der Doppeldeutigkeit von Begriffen wie "Ziel" oder "Glück" erreicht. So bezeichnet das Wort "Ziel" einmal das, was ein Mensch tatsächlich anstrebt ("Sein Ziel ist das Diplom"). Das Wort kann jedoch auch das bezeichnen, was ein Mensch anstreben sollte ("Wer nur am Materiellen ausgerichtet ist, der verfehlt das wahre Ziel des menschlichen Daseins").


Die logische Unterscheidung zwischen Ist-Sätzen und Soll-Sätzen wird vor allem von Vertretern idealistischer Positionen als eine unzulässige Trennung von von Sein und Sollen angesehen und es wird eingewandt, dass ihr ein verkürzter Seinsbegriff zugrunde liege. So argumentiert Vittorio Hösle, das Sollen könne nur vom realen, empirischen Sein strikt abgegrenzt werden; „ein ideales Sein, das nicht vom Menschen gesetzt ist, wird dem Sollen damit ebensowenig abgesprochen wie eine mögliche Prinzipiierungsfunktion gegenüber dem empirischen Sein“ (Hösle, S. 127 [11]). Es könne gerade als Aufgabe des Menschen angesehen werden, „damit fertig zu werden, daß das Sein nicht so ist, wie es sein soll“ (Hösle, S. 242 [11]). Das Gesollte solle eben sein und sei als solches bereits Prinzip des Seins:

„Aber wenn das Projekt der Ethik einen Sinn haben soll, dann muß das Sein in einer bestimmten Weise strukturiert sein.: Es muß Wesen enthalten, die zumindest der Erkenntnis des Sollens fähig sind ja in denen diese Erkenntnis - bei allen Widerständen durch verschiedene Interessen - nicht ohne Einfluß auf ihr Handeln ist. Daß aus der Geltung des Sollens Annahmen über die Wirklichkeit folgen, ist eine keineswegs triviale Annahme und m.E. nur im Rahmen eines objektiven Idealismus zu begreifen, nach dem das faktische Sein durch ideale Strukturen wenigstens zum Teil prinzipiert ist“ (Hösle, S. 241f.[11]).

Das Problem des Bösen

Gleise nach Auschwitz, dem Symbol des Bösen im 20. Jahrhundert

Trotz der teilweise apokalyptischen geschichtlichen Ereignisse des 20. Jahrhunderts wird der Begriff „böse“ in der Umgangssprache nur noch selten gebraucht. Stattdessen werden meist die Begriffe „schlecht“ („ein schlechter Mensch“) oder „falsch“ („die Handlung war falsch“) verwendet. Das Wort „böse“ gilt im gegenwärtigen Bewusstsein generell als metaphysikverdächtig und aufgrund der allgemeinen Dominanz des naturwissenschaftlichen Denkens als überholt.

In der philosophischen Tradition wird das Böse als eine Form des Übels betrachtet. Klassisch geworden ist die Unterscheidung von Leibniz zwischen einem metaphysischen (malum metaphysicum), einem physischen (malum physicum) und einem moralischen Übel (malum morale). Das metaphysische Übel besteht in der Unvollkommenheit alles Seienden, das physische Übel in Schmerz und Leid. Diese Übel sind Widrigkeiten, die ihren Ursprung in der Natur haben. Sie sind nicht „böse“, da sie nicht das Ergebnis des menschlichen Willens sind. Das moralische Übel oder das Böse hingegen besteht in der Nicht-Übereinstimmung einer Handlung mit dem Sittengesetz bzw. Naturrecht. Es kann nur „die Handlungsart, die Maxime des Willens und mithin die handelnde Person selbst“ böse sein (vgl. KpV, S. 106) [12]. Das Böse ist also als Leistung oder besser Fehlleistung des menschlichen Subjekts zu verstehen. Wir bezeichnen eine Handlung dann als „böse“, wenn sie mit vollem Bewusstsein und in Freiheit ausgeführt wurde.

Reduktionistische Erklärungsversuche

Die Verhaltensforschung führt das Böse auf die allgemeine Tatsache der Aggression zurück. Diese sei einfachhin ein Bestandteil der menschlichen Natur und als solcher moralisch irrelevant. Daher spricht Konrad Lorenz auch vom „sogenannten Bösen“. Dieser Erklärung wird von Kritikern eine reduktionistische Betrachtungsweise vorgeworfen. Sie übersehe, dass dem Menschen auf der Grundlage der Freiheit die Möglichkeit gegeben ist, zu seiner eigenen Natur Stellung zu nehmen (vgl. Schulz, S. 723 ff.) [13].

In der Philosophie stellte sich bereits Platon die Frage, wie das Böse überhaupt möglich sei. Das Böse werde nur getan, weil jemand im irrtümlichen Glauben annimmt, er hätte einen Nutzen davon. Somit wolle er aber den mit dem Bösen verbundenen Nutzen. Das Böse um seiner selbst willen könne niemand vernünftiger Weise wollen:

Sokrates: So ist denn doch klar, daß diejenigen, welche es nicht kennen, nicht das Böse begehren, sondern vielmehr das, was sie für gut halten, während es böse ist; so daß diejenigen, welche es nicht kennen und es für gut halten, offenbar eigentlich das Gute begehren. Oder nicht?
Sokrates: Und weiter: Diejenigen, welche das Böse begehren, wie du behauptest, während sie doch glauben, daß das Böse dem schade, welchem es zuteil wird, erkennen doch wohl, daß sie von ihm Schaden nehmen werden?
Menon: Notwendig.
Sokrates: Diese aber, halten sie nicht die, welche Schaden leiden, für elend, sofern sie Schaden leiden?
Menon: Notwendig auch das.
Sokrates: Halten sie die Elenden aber nicht für unglücklich?
Menon: Ich meine doch.
Sokrates: Gibt es nun einen Menschen, welcher elend und unglücklich sein will?
Menon: Ich denke nicht, Sokrates.
Sokrates: Niemand also will das Böse, Menon; wenn anders er nicht ein solcher sein will. Denn was heißt elend sein anders, als das Böse begehren und es besitzen?
(Platon, Menon, 77a-78b) [14]

Nicht-reduktionistische Erklärungsversuche

Dieses in der Antike noch weit verbreitete Verständnis, das Böse ließe sich durch die Vernunft überwinden, wird allerdings durch die geschichtlichen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts in Frage gestellt. Diese lehren in den Augen vieler Philosophen der Gegenwart, dass der Mensch durchaus im Stande sei, das Böse auch um seiner selbst willen zu wollen.

Als Motiv für das Böse kann zunächst einmal der Egoismus ausgemacht werden. Er äußert sich in vielen Spielarten. In seiner harmlosen Variante zeigt er sich im Ideal einer selbstbezogenen Bedürfnisbefriedigung. In dieser Form stellt er letztlich auch die „Vertragsgrundlage“ des Utilitarismus dar, der nichts anderes als einen Interessensausgleich zwischen den Individuen schaffen möchte. Dieser Aspekt trifft – wie die geschichtliche Erfahrung zeigt – noch nicht den eigentlichen Kern des Bösen. Dieser wird erst dann sichtbar, wenn die eigene Bedürfnisbefriedigung nicht mehr im Vordergrund steht:

„Die eigentliche Struktur des Bösen aber […] zeigt sich erst dort, wo dieser utilitaristische Bezug nicht leitend ist, sondern die zwecklose, ja sogar widersinnige Freude an der reinen Destruktion vorherrscht. Erst hier entdeckt man die unheimlichen Züge des menschlichen Ich: den Machtrausch der Zerstörung genießt“ (Schulz, S. 725) [13].

Die Ursache dieses „radikal Bösen“ ist nach Kant weder in der Sinnlichkeit noch in der Vernunft zu sehen, sondern in einer „Verkehrtheit des Herzens“, in der das Ich sich gegen sich selbst wendet:

„Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowohl Bosheit, wenn man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine Gesinnung (subjektives Prinzip der Maximen), das Böse als Böses zur Triebfeder in seine Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern vielmehr Verkehrtheit des Herzens, welches nun, der Folge wegen, auch ein böses Herz heißt, zu nennen“. (Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, S. 686)[15]

Dieser Grundgedanke Kants von der Selbstwidersprüchlichkeit des Ich als Ursache des Bösen wird vor allem in der Philosophie des Idealismus noch einmal vertieft. Schelling unterscheidet zwischen einem alle Bindung verneinenden „Eigenwillen“ und einem sich in Beziehungen gestaltenden „Universalwillen“. Die Möglichkeit zum Bösen bestehe darin, dass der Eigenwille sich seiner Integration in den Universalwillen widersetzt.

„Das Prinzip, sofern es aus dem Grunde stammt und dunkel ist, ist der Eigenwille der Kreatur, der aber, sofern er noch nicht zur vollkommenen Einheit mit dem Licht (als Prinzip des Verstandes) erhoben ist (es nicht faßt), bloße Sucht oder Begierde, d. h. blinder Wille ist. Diesem Eigenwillen der Kreatur steht der Verstand als Universalwille entgegen, der jenen gebraucht und als bloßes Werkzeug sich unterordnet.“ (Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, S. 459)[16]

Das radikal Böse bewirke einen Umsturz der Ordnung in mir selbst und in Bezug zu anderen. Es erfolge um seiner selbst willen, denn „wie es einen Enthusiasmus zum Guten gibt, ebenso gibt es eine Begeisterung des Bösen“ (a.a.O., S. 468) [16].

Einführungen, Hilfsmittel

Systematische Darstellungen

  • Marcus Düwell, Christoph Hübenthal, Micha H. Werner (Hrsg.): Handbuch Ethik. Metzler, Stuttgart u.a. 2002, ISBN 3-476-01749-4 Derzeit das Standardhandbuch zur Ethik. Enthält einen historischen u. einen begrifflichen Teil. Der aktuellen Diskussion wird ein breiter Raum gegeben. Zum Teil sehr anspruchsvolle Artikel.
  • Arno Anzenbacher: Einführung in die Ethik. 3. Aufl. Patmos, Düsseldorf 2003, ISBN 3-491-69028-5
Gut lesbare Einführung mit vielen Graphiken u. Zusammenfassungen. Die einzelnen Kapitel stehen sich allerdings manchmal etwas zusammenhangslos gegenüber.
  • Dieter Birnbacher: Analytische Einführung in die Ethik. De Gruyter, Berlin u.a. 2003, ISBN 3-11-017625-4
Systematische Darstellung der normativen Ethik eines Philosophen aus der Analytischen Philosophie. Bietet einen klaren Überblick über Begründungsprobleme der Ethik und Prinzipien deontologischer und teleologischer Ethikansätze. Moderne Ansätze stehen im Vordergrund, während die klassischen Entwürfe der Antike nur kursorisch behandelt werden.
  • Otfried Höffe (Hrsg.): Lexikon der Ethik. 6. Aufl. Beck: München 2002, ISBN 3-406-47586-8
Das Standardlexikon zur Einführung in die Begriffe der Ethik
  • Michael Quante: Einführung in die allgemeine Ethik, Darmstadt 2003 ISBN 3534154649
Lehrbuchartig aufgebautes Werk mit Zusammenfassungen, Lektürehinweisen und Übungen am Ende jedes Kapitels. Ist rein systematisch aufgebaut und geht ausführlich auf metaethische und Begründungsfragen ein. Starker Fokus auf Autoren der Neuzeit und der Gegenwart. Wird allgemein viel gelobt, behandelt aber einige zentrale Fragen der Ethik gar nicht (das Böse) oder nur sehr oberflächlich (das Glück).

Zur Geschichte der Ethik

  • Michael Hauskeller: Geschichte der Ethik. 2 Bde. dtv, München 1997ff., ISBN 3-423-30727-7
  • Jan Rohls: Geschichte der Ethik. 2. Aufl. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-146706-X
Standardwerk zur Geschichte der Ethik. Ist klar struktiert und arbeitet auf vorbildliche Weise die wesentlichen Entwicklungslinien der Geschichte der Ethik heraus.

Textsammlungen

  • Rudolf Ginters: Typen ethischer Argumentation. Zur Begründung sittlicher Normen. Patmos, Düsseldorf 1976, ISBN 3-491-77661-9
Kleines Bändchen, das auf Grundlage zentraler Texte der Geschichte der Ethik, die unterschiedlichen Begründungsansätze deontologischer und teleogischer Ethikentwürfe darstellt. Die ausgewählten Texte werden dabei kritisch kommentiert und systematisch miteinander verknüpft.

Klassische Werke

  • Platon: "Politeia"
  • Epikur: Briefe, Sprüche, Werkfragmente
  • Seneca: Philosophische Schriften
  • Thomas Hobbes: 'Leviathan]'
  • John Locke: Zwei Abhandlungen über die Regierung; Brief über Toleranz
  • Baruch Spinoza: Ethik in der geometrischen Ordnung dargestellt
  • Adam Smith: Theorie der ethischen Gefühle
  • René Descartes: Über die Leidenschaften der Seele
  • Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
  • Jeremy Bentham: Prinzipien der Gesetzgebung
  • Georg W. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts
  • Arthur Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. - II. Preisschrift über die Grundlage der Moral
  • Friedrich Nietzsche: Jenseits von gut und böse; Zur Genealogie der Moral.
  • John Stuart Mill Über die Freiheit; Der Utilitarismus
  • George Edward Moore: Principia Ethica
  • Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 4. Auflage, Bern 1954
  • Ludwig Wittgenstein: Vortrag über Ethik. Suhrkamp TB Wissenschaft ISBN 3518283707
  • Nicolai Hartmann: Ethik

Einflussreiche neuere Abhandlungen

  • Karl-Otto Apel: Diskurs und Verantwortung; Transformation der Philosophie, Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik; Transformation der Philosophie, Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft;
  • Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M. 1983, ISBN 3-518-28022-8
  • Norbert Hoerster: Ethik und Interesse. Reclam, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-018278-6
  • Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Nachdr. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003, ISBN 3-518-37585-7
  • John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003, ISBN 3518067370
  • Marcus George Singer: Verallgemeinerung in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens. Frankfurt a. M. 1984, ISBN 3518074814
  • Ernst Tugendhat: Vorlesungen über Ethik., Suhrkamp, Frankfurt 2003, ISBN 3-518-06746-X

Sonstige Quellen

  • Charlie Dunbar Broad: Five Types of Ethical Theory, London 1930

Verwendete Quellen

  1. Dieter Birnbacher, Norbert Hoerster (Hrsg.): Texte zur Ethik. 12. Aufl. dtv, München 2003, ISBN 3-423-30096-5
  2. Annemarie Pieper: Einführung in die Ethik. 5. Aufl. Francke, Tübingen u. a. 2003, ISBN 3-8252-1637-3, ISBN 3-7720-1698-7 (Anm. A)
  3. 3,0 3,1 David Hume: Ein Traktat über die menschliche Natur; Untersuchung über die Prinzipien der Moral
  4. Alfred Jules Ayer: Sprache, Wahrheit und Logik. Reclam, Ditzingen 1990, ISBN 3150079209
  5. Hans Albert: Ethik und Meta-Ethik. Das Dilemma der analytischen Moralphilosophie, in: Hans Albert, Ernst Topitsch (Hrsg.): Werturteilsstreit, 2. Aufl. Darmstadt 1979
  6. 6,0 6,1 Friedo Ricken: Allgemeine Ethik. 4. Aufl. Kohlhammer, Stuttgart 2003, ISBN 3-17-017948-9 (Anm. B)
  7. Thomas von Aquin: Summa theologica
  8. William K. Frankena: Ethics, 2. Aufl., Englewood Cliffs 1973, S. 14, übersetzt in Albert Keller, Philosophie der Freiheit, Graz: Styria, 1994, S. 212
  9. Robert Spaemann: Christliche Verantwortungsethik, in Johannes Gründel (Hg.): Leben aus christlicher Verantwortung, 1. Grundlegungen, Düsseldorf 1991, S. 122
  10. Albert Keller: Philosophie der Freiheit, Graz: Styria, 1994, ISBN 3-222-12294-6 (Anm. C)
  11. 11,0 11,1 11,2 Vittorio Hösle: Moral und Politik. Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. Beck, München 1997, ISBN 3-406-42797-9
  12. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft
  13. 13,0 13,1 Walter Schulz: Philosophie in der veränderten Welt, Stuttgart 7. Aufl. 2001, ISBN 3608910409
  14. Platon: "Menon"
  15. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
  16. 16,0 16,1 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände

Anmerkungen:

A) Vielzitierte Einführung in die Ethik, klar und verständlich aufgebaut. Behandelt eine Fülle von Themen, worunter allerdings die Geschlossenheit und Systematik der Darstellung etwas leidet.
B)Sehr fundiert und anspruchsvoll. Geht systematisch auf eine Vielzahl ethischer Grundprobleme ein, ohne an der Oberfläche zu verweilen. Versucht eine Synthese aus Aristotelischen und Kantischen Ansätzen mit Anleihen aus der sprachanalytischen Philosophie.
C) (Sehr um Klarheit und Zusammenhang der ethischen Grundbegriffe bemüht. Manchmal zu sehr verliebt in Betrachtungen der Alltagssprache)

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